האקדמיה, מאלתר-התמיד ואפשריותה של משמעות בעולם פוסט-מודרני

מהו הבסיס החילוני של היהדות? הצורך המעשי, התועלת העצמית. מהו פולחנו החילוני של היהודי? הסחר-מכר. מהו אלוהיו החילוני? הממון. ובכן! האמנציפציה מן הסחר-מכר ומן הממון, דהיינו האמנציפציה מן היהדות המעשית, הממשית, היא תהא האוטואמנציפציה של דורנו. 

אילן גור זאב

השינויים הדרמטיים המתחוללים כיום באוניברסיטאות הישראליות כלל אינם בגדר רפורמה. מדובר במטמורפוזה של ממש. התפתחויות דרמטיות אלה משקפות לא רק הכרעות אדמיניסטרטיביות של פקידים ניאו-ליברליים חרוצים במשרד האוצר. ביסודו של דבר אף אינן מבטאות את מימוש האידיאולוגיה ההגמונית של החסידים המלומדים ביותר של האינדוסטריאליזציה של האקדמיה בלבד.[2] למעלה מזה, נחשף כאן הביטוי המקומי והמצומצם של תהליכים גלובליים עמוקים וכוללים: כלכליים, תרבותיים ופוליטיים, ששורשיהם התיאולוגיים והפילוסופיים חומקים, כרגיל, מהבירור המדעי השגרתי ומהשיח הציבורי המקובל. אל נכון מדובר באתגר אנושי קיומי, שיסודותיו תיאולוגיים, פילוסופיים ופוליטיים; תפקיד מכריע שמור בו ליהדות, ובמיוחד לגרסה מסוימת של “היהדות”. אם נקדים את המאוחר נוכל כבר כאן לטעון כי מדובר בניצחונה של גרסה מסוימת של היהדות, כפי שנתפסה באופן מסורתי על-ידי האיומים שבאנטישמים שבכל הזמנים: היהדות הצליחה בסופו של דבר להתגבר על אויביה, להלך-קסם על בני האדם כולם – ולגיירם. עד כמה שהמק’וורלד (McWorld) הופך לעובדה מוגמרת והגיון הקפיטליזם משתורר על כלליות החיים הפוסט-מודרניים, ניתן לומר כי היהדות מימשה את ייעודה והצליחה להתגבר על כל יריביה, שביטאו בדרכים שונות את המיתוס, את החיים הגולמיים, את הפרטיקולריות ואת ההשתקעות בכאן ובעכשיו הטבעיים, הקוסמיים, האינטואיטיביים, בטוטליות של “הרגע”. היהדות הביסה את כוחות החיים, כפי שהמיתוס, הדיוניסיות והפוליתאיזם נשאום, והנחילה לנצרות את זיקת הגלותיות לגאולה; כדי להטות את החיוניות האנושית ולנשל את החיים מהאימננציה הטבעית הצוהלת ומהאינטימיות התמה – ולרתמן לאהבת האלהים הקנאי, להיענות לציוויו, ולתשוקה להבלעות במלכות שמיים כביטוי עליון של השגב האנושי. היא הנחילה לקרובים ביותר למהותה, למתקדמים שבבני התרבות הטכנו-מדעית היהודית-נוצרית במערב, את ההתמסרות להתכת החיים ולהפשטתם מלוז חיוניותם הפראית. תפארת החיים מועמדת בידי “היהדות” על-פי מרקס על הפונקציה התכליתנית-שתלטנית המופשטת: עקרון התכליתנות, המתגלם בתשוקה לבעלות ומתממש בפרקטיקה של הרכישה הופך לאוניברסלי ומכונן את הסדר הכללי, היציבות, הבטחון, המוסר, הייצור והרכישה של המוצרים ושל תנאי-החיים.

מתוך קרביה-היא מייצרת החברה האזרחית את היהודי באורח מתמיד. מה היה בסיסה של הדת היהודית כשלעצמה? הצורך המעשי, האנוכיות. המונותאיזם של היהודי אינו איפוא במציאות אלא הפוליתאיזם של הצרכים המרובים, פוליתאיזם ההופך אפילו את בית-הכבוד לאובייקט של חקיקה אלוהית. הצורך המעשי, האגואיזם, הוא עקרונה של החברה האזרחית והוא מופיע כך בטהרתו משעה שהחברה האזרחית מביאה לאוויר העולם מתוך-עצמה את המדינה הפוליטית. אלוהי הצורך המעשי והתועלת העצמית הוא הממון. הממון הוא אלוהיהם הקנא של ישראל, ואין אלהים אחרים על פניו. הממון משחית את כל אלוהיהם של בני-האדם – והופך אותם לסחורה. הממון הוא הערך הכללי והמספיק-לעצמו של כל הדברים. הוא גזל מן העולם כולו, מעולם האדם כמו מעולם הטבע, את ערכו העצמי.[3]

 

המצב הפוסט-מודרני מעצים מגמות אלה עד כדי מסמוס התיחום שבין עולם הטבע לעולם האנושי ומציג את הטרנסצנדנציה שהבטיחה היהדות לעתיד-לבוא כמתממשת כבר בעלמא הדין; כזהה למציאות הנתונה, כגן-עדן עלי אדמות, שדבר לא קיים “מעל” או “מחוץ” לטוטליות של האימננציה שהוא מהווה. הסייברספייס הינו דוגמה מובהקת לכך. בניגוד לעולם ש”מחוץ” לאוניברסיטה, ובמובן מה בניגוד לאוניברסיטה כמוסד, האידאה של האקדמיה, שהיסטורית הובסה, כפי שאפשר לראות בעליל, מייצגת גם היא את “היהדות” – את היהדות הנאמנה לייעודה, היהדות שמרקס החמיץ. היהדות הזאת, שאפשר לראות את פרויקט הנאורות כאופן של מימוש ממד מרכזי במהותה, מייצגת פילוסופיה דיאספורית, המחוייבת גם היא לאוניברסליזם ולגאולת המשמעות והייעוד של החיים. אלא, שכפי שהאירועים ההיסטוריים מנכיחים בפנינו, הובסה כליל תפיסה זו של מימוש מהות היהדות, שביקשה להתגשם במסגרת פרוייקט הנאורות והחינוך ההומניסטי. היא הוכרעה לא על-ידי העולם שאותו היהדות מחוייבת לגאול, או להיאבק בו, כנגד אי-הצדק ואי-האמת השוררים – אלא על-ידי “היהדות” עצמה; על-ידי תפיסות “יהודיות” יריבות של גלותיות, של אוניברסליזם ושל משמעות לחיים על אדמות. מכאן שדווקא בישראל יש משמעות מיוחדת למשבר שבו נתונות כיום האוניברסיטאות בעולם כולו.

ההנעה, שלא לומר הכורח, לשנות את המבנה, התפקוד והייעוד של המוסדות להשכלה גבוהה ושל מכוני המחקר המודרניים זוכה לתמיכה גורפת של הציבור הישראלי, של קבוצות לחץ ושל אליטות חשובות, או, למצער, להסכמה שבשתיקה. זהו הד לאופיו של המעתק ההיסטורי הכללי שאנו חווים; שינוי במעמד הידע, במעמד הסובייקט האנושי, באופני החקירה, הפיענוח והייצוג של המשמעות ובאופקים של ההתייצבות האנושית מול ייעודו המתנסח-מחדש של האדם. חידה זו, לא זו בלבד שהתשובות לה ניתנות תמיד באיחור, אפילו שכלול השאלות הרלוונטיות לגביה מתאפשר תמיד אפוסטריורית בלבד.

כאן לא ניכנס לברור השאלה האם המעתק ההיסטורי העכשווי הוא בגדר תפנית, המובילה מן “המודרניות הראשונה” אל “המודרניות השנייה” או אל הפוסט-מודרניות, האם המעבר הוא מן המודרניות ה”פשוטה” ל”מודרניות רפלקטיבית”, ל”עידן הבתר-תעשייתי”, או ל”קץ ההיסטוריה” וכיוצא באלה ניסוחים, המציעים מנסרות רעיוניות אלטרנטיביות לשחזור ולביקורת השינויים הרדיקליים המתחוללים ברגע ההיסטורי הזה. נסתפק בהסכמתם של כמה מההוגים על עצם התגבשות התפנית, שלדעת דונה הרוואי, זיגמונט באומן, אנטוני גידנס, סקוט לאש ואולריך בק הינה בגדר טרנספורמציה של תנאי הקיום והאקזיסטנציה האנושית.

התמורה ההיסטורית הנוכחית וההתפתחויות שעוד נכונו לחברה המערבית בימינו אינם מתלווים במתח תיאולוגי, תסיסה אינטלקטואלית או בתודעה מהפכנית ובפרקטיקות של התנגדות מעין אלה שאיפיינו את המאבק המעמדי שהתנהל במאה ה- 19 וה- 20. התגבשותו של המק’וורלד (McWorld), המהווה את הזירה הממשית של “חברת הסיכון”, מתרחשת לנגד עיניהם ומכוח הסכמתם ואף התמסרותם של קרבנותיו. האנמיות של הדיון, אופיין האדמיניסטרטיבי של ההכרעות הכאילו-דמוקרטיות והביזריות הנלעגת של ניסיון המאבק על עתיד האוניברסיטאות בישראל[4] אינם בחזקת פלא. אין לראות בהם מחדל של הקהילה האקדמית או של הנהגתה, שלמעשה שתפה פעולה עם האג’נדה של מסמוס האוטונומיה של הקהילה האקדמית וכפייה-מבחוץ של מודל ניהולי-תעשייתי-צנטרליסטי אחיד על המוסדות להשכלה גבוהה בישראל בדמות דו”ח וועדת מלץ ו”מסמך גרוסמן”:[5] יותר מכל משתקפת בהתמסרות וועד ראשי האוניברסיטאות לאג’נדה של ביבי נתניהו ופקידי האוצר האמת של הרגע ההיסטורי העכשווי. מדובר כאן בהתגבשותם של תנאים היסטוריים חדשים:

אל נכון, האידאות של השליטה על הסדר, של הוודאות והבטחון – שהן כה מרכזיות במודרנה – קורסות. מתגבשים לנגד עינינו קפיטליזם, כלכלה, וסדר עולמי חדשים. מתגבשים חברה חדשה וחיים פרטיים שעוד לא נודעו כמותם.

על פי חסידי הגלובליזציה, התפתחויות אלה פותחות אופקים חדשים ליצירתיות, לרב-תרבותיות ולסובלנות.[7] כביכול נפתחות אפשרויות חדשות להכרעות חופשיות של האינדיבידואל, לצד התמוססות ההיררכיות, אמות-המידה האובייקטיביות, האוטוריטות, הבלעדיות על ייצוג הידע ופיענוחו, הבטחון והקביעות במקצוע, במקום העבודה ובמעמד; יחד עם התרסקות ביטויים אחרים של הישגי העובדים במאה וחמישים השנים האחרונות, במסגרת עיצובו של סדר מובן-מאליו פוסט-מודרני. מה מסמנות עובדות היסטוריות אלה? לדעת חסידי הגלובליזציה ההתפתחויות החדשות מסמנות את ההתגברות על הבטחות המהפכה הצרפתית והמרקסיזם ואת התגבשותו של קוסמופוליטניזם חדש, של מוסריות בינלאומית חדשה,[8] של זיכרון עולמי חדש,[9] של קהילתנות בתר-לאומית, המבוססת על שותפות בסיכונים.[10]

אפשר לראות את תהליכי הגלובליזציה גם באופן שונה: הרגע ההיסטורי הנוכחי מסמן את השלב האחרון במימוש מהות היהדות: גיבוש ידע אמיתי על העולם ועל תכלית החיים – ומימושם; גאולה, החייבת ביסודו של דבר להיות מוחלטת ואוניברסלית – בדרך אל “התיקון” הגדול, המתחיל עוד באכילה מעץ הדעת טוב ורע ובגירוש מגן-העדן. עד אז, החיים חייבים להתעלות לכדי חיים ראויים וכל רגע חשוב שיגוייס להתמחשות אחריות טוטלית זו, הן במובן הפרטי והן במובן הכללי, הן ב”רגע” והן במהלך ההיסטורי כולו. בכך מגיע לידי מיצויו המעתק ממימוש פרוייקט זה במסגרת התיאולוגית למסגרת המדעית-פוליטית. הרגע ההיסטורי הנוכחי, שבין מלתעותיו אנו שבויים, משקף טרנספורמציה, התפזרות, הספגות והתממשות של “היהדות” בכלליות החיים הפוסט-מודרניים. משום כך הם חייבים לקיים מראית-עין של היעדר מוחלט של חרדת קודש, של מסתורין ושל ציוויים אלוהיים. באופן מסורתי אפשרו צווים אלה את התיחום שבין חיים ראויים לבין חיים שאינם ראויים, בין הקודש לבין החול, בין שכחה-עצמית והשתקעות בדבריות לבין התנערות אתית והשגבה. בה בעת הדינמיקות הפוסט-מודרניות חייבות גם להשלים את ההתרחקות מהגורל, מהטבע, ומכל שרירות וחיוניות שאינן מתכיילות במנסרה המדעית-טכנולוגית-תרבותית-כלכלית. הפוסט-מודרניות מחוייבת להשכיח, או לביית, את ציוויי איתני הטבע, להרוס את אמת המיתוס ולנכס את הפואטיקה של הקוסמוס. הניצחון על אלה כמעט הושלם וגיוס המדע, המיתוס וחרדת הקודש לתהליכי המק’דונלדיזציה של המציאות הופך כיום לעובדה קיימת. זהו ניצחונה של מה שמרקס כינה “היהדות של ימות החול”, חגיגתו של הגיון השליטה, הרכישה והבעלות, הטריומף של טנאטוס על ארוס.

מילות היסוד של המודרניות, התודעה הפרטית והקולקטיבית, הזהויות, החלומות, הנזקים והסיכונים משתנים לנגד עינינו בעידן זה, שיש המכנים “מודרניות רפלקטיבית”. אך דימיון קלוש בלבד קיים בין אלה לבין אלה המודרניים, שהיוו בסיס לשגשוגן של האוניברסיטאות, לתקוות שנטעו בהתפתחות המדע, לאמונה בקדמה ובתבונה, כמו גם לבטחון שהמציאות הינה מסויימת, ניתנת לייצוג רציונלי ממצה, לשליטה יציבה ומוסכמת ולהשגבה. חשיפת האמת ופיענוח המשמעות נקשרו במודרנה לתפיסת ידע ולמושגי אדם, תקשורת וביקורת, שאיפשרו את מעמדן המיוחס של האוניברסיטאות כבעלות הגמוניה על הידע הרלוונטי ושל האקדמאים כבעלי סטטוס מיוחד.[11] האוטונומיה המוסדית, החופש האקדמי, תנאי המחקר מעוררי-יצירתיות והייעוד האינטלקטואלי לא ניתנו להפרדה מהייעוד הכללי של התרבות היהודית-נוצרית: לחרוג, באמצעות הלמידה הראויה, משלטון הטבע, המיתוס, המסורת, ושאר ביטויי המובן-מאליו והדבריות; במודרנה פירושו של דבר היה לממש באופן דיאלקטי את תפיסת הגאולה של היהדות. הייעוד המודרני הינו לנחול את האלהים, או, למצער, לכונן באופן אוניברסלי ובכל-מחיר גן-עדן עלי אדמות כתחליף לשליטתם המסורתית של המיתוס, או הכנסיה, על האוטופיה וחזונות הגאולה, הישועה והפיוס. במודרנה נתפצל מימוש מהות היהדות לשני אפיקים. בשניהם נשמרה בקנאות המחוייבות הגאולתית של היהדות לכינונו של גן-עדן עלי אדמות, ל”שיבה הביתה” אל הרמוניה טוטאלית מפוייסת.  

הדרך האחת למימוש מהות היהדות מתגלמת בהגיון האגויסטי של הקפיטליזם ובפרקטיקות הייצור, הרכישה והשעבוד שלו, כפי שתאר מרקס. הדרך השנייה למימוש מהות היהדות מתגלמת בהתמסרות המוחלטת לקדמת הידע, מתוך אחריות לגאולת האנושות ולהשגבתה, כפי שתאר הרמן כהן. תרומתם המיוחדת של היהודים לתרבות המערבית במאתיים השנים האחרונות צריכה להתברר מכאן; מהותיים למימוש אוניברסלי זה של היהדות במודרנה האוניברסליזם של פרויקט הנאורות, ההומניזם שלו, היעדר השורשים הרליגיוזי שלו, כמו גם שחרורו הצוהל מכל זיקה מקומית, מיתית וטבעית. בשני הערוצים מימוש היהדות אינו מתאפשר, אלא עם שחרורה הממשי של האנושות כולה. במילים אחרות, מדובר בבליעתה של האנושות כולה על-ידי היהדות שנתחלנה והפכה לכאילו-פואסיס (poiesis) אוניברסלי. הקנאות של האלהים היהודי (“כי אנוכי יי אלהיך אל קנא” – שמות כ, 5), אל נקם ושילם, כמו גם שאר ביטויי דכאנותה של היהדות, נשמרים גם כאן. הם מתממשים בקנה-מידה גלובלי: הקדמה המדעית, כמו הביקורתיות המדעית והסקרנות האינטלקטואלית והחופש האקדמי הינם מונותאיסטיים ופלוצנטריסטיים מובהקים – ואינם יכולים לסבול כל גבול, רסן והתמסרות סקטואריאלית או תכליתנית “זרה”.

הן המקבלים את הביקורת על דכאנותו של פרוייקט הנאורות (לצד הפוטנציאל האמנציפטורי שלו) הן המקבלים את עיקרי הביקורת הפוסטמודרניסטית על פרוייקט הנאורות אפשר שיסכימו, שלא צד זה, האינטלקטואלי-הומניסטי, של התממשות היהדות הוא שקרם עור וגידים; הנאורות לא ריסנה את הקפיטליזם ולא הצמיחה אלטרנטיבה לשחרור רסן הקניבליזם, המבקש לבלוע את הכול כדי לרוכשו-לטהרו, למען השתלטות דכאנית על הטבע (ה”פנימי” וה”חיצוני”) והמסת חיוניותם האקסטטית של החיים הדיוניסיים, מזה ומסמוס שגב יופיה הארוטי של היצירתיות האפולינית, מזה. “היהדות” האחרת, התכליתנית, הקפיטליסטית, היא שיצאה וידה על העליונה.

כיום, בעולם המק’וורלד, כמעט ולא נותר דבר מכל ההבטחות המודרניסטיות הללו של היהדות. היא מימשה את עצמה באופן אוניברסלי על דרך ביטולה הדיאלקטי בפרויקט הנאורות, שבו היה תפקיד מוביל לאוניברסיטאות, לאינטלקטואל, לאוונגארד וליצירה המחדשת-מבקרת-משחררת: אף לא געגועים טראגיים, או איי חורבות דרמטיים במסגרת מסע הניצחון של “היהדות”. הרפלקטיביות החליפה את הרפלקסיה[12] וההרס-העצמי היצירתי הוא הקובע את אופקיו של הרגע ההיסטורי הנוכחי.

“מודרניות רפלקטיבית” פירושה אפשרות של הרס (עצמי) יצירתי לגבי המכלול של עידן שלם: המכלול שהחברה התעשייתית מהווה. ה”סובייקט” של הרס יצירתי  זה אינו המהפכה, לא המשבר, אלא נצחונה של המודרניזציה המערבית…אם מודרניזציה פשוטה (או אורתודוקסית) פירושה, ביסודו של דבר, תחילה פירוק ואחר-כך הרכבה-מחדש של צורות חברתיות מסורתיות בידי תצורות תעשייתיות וחברתיות, אזי מה שמאפיין את המודרניות הרפלקטיבית הוא בראש ובראשונה פירוק והרכבה-מחדש של תצורות חברתיות תעשייתיות בידי מודרניות אחרת. החברה המודרנית, על-ידי הדינמיזם האינהרנטי לה, הורסת את ביטוייה-היא – מעמד, ריבוד, מקצוע, תפקידי מין, המשפחה הגרעינית, המפעל, הסקטור העסקי, וכמובן, גם את התנאים המוקדמים והמתמשכים של הקדמה הטכנו-כלכלית. שלב חדש זה, שבו הקדמה עשוייה להפוך להרס-עצמי, שלב שבו מודרניות אחת משנה והורסת מודרניות אחרת, הינו מה שאני מכנה מודרניות רפלקטיבית…אני חוזר, אלה הם נצחונותיו של הקפיטליזם, המייצרים את התצורה החברתית החדשה.[13]

 

במודרנה, במסגרת פרויקט הנאורות, התפתחה תפיסת ידע והתפענחה “בעיית המשמעות” בנסיבות טכנו-מדעיות-כלכליות שבהן היה לאוניברסיטאות תפקיד מוביל. האוניברסיטאות מלאו תפקיד מיוחד בעיצובה של מציאות, שבמובן מה כללה חירות ואינדיבידואציה גדלות והולכות. זאת, במקביל לקדמה טכנו-מדעית, לאופק הומניסטי ולפוליטיקה של יצירתיות, חירות, תבוניות ושיוויון. מאז ימי רובספייר, באונרוטי, לנין ומאו טצ’ה טונג ועד לימי מרגרט טאצ’ר, ריגן ובוש גבתה מחירים אנושיים כבדים מאוד הפוליטיקה של מימוש רעיון הבטחת קדמת הסדר התבוני, היציבות והבטחון לצד הרחבת השיוויון והניקיון של המרחב וארגונו המושלם. פוליטיקה זו כללה גם את ההתייחסות אל ה”אחר” כאל “זיהום”, או כאל “בעייה”, שיש לפתור באופן רציונלי, כלומר, בכל מחיר. “היהדות” שמן הסדר הזה תמיד סרבה לפשרות ולאלתור דיוניסי, מזה ואפוליני, סלחני, רחום ופתוח, מזה; אלוהיה הוא אל נוקם ונוטר גם לאחר הטרנספורמציה, ההתפזרות וההספגות שלו במכלול החיים המודרניים.

המעבר למצב הפוסט-מודרני מבטא, לכאורה, את נכונותם של בני-האדם לוותר על סדר, על יציבות ועל בטחון לטובת העצמת החירות; מדובר בחירויות הנובעות מה”גמישות” בשוק העבודה, מהתגוונות העונג והרחבת תפוצתו, מהתמוססות ההיררכיות, הסטנדרטים ואמות-המידה האובייקטיביות ומשגשוגו של אלתור חופשי בכל הרבדים והמימדים של החיים הציבוריים והפרטיים. מקום מרכזי תופס כאן החלחול החודר-כול של אי-יציבות יצירתית,[14] כאילו-דיאספורית. לכאורה מדובר כאן בהתגברות עולצת על האלהים היהודי הקנאי ועל הייעוד החמור שהשית על האנושות. כאילו אכן מתחולל מעתק היסטורי ממימוש יצירה ואלתור-מגוייס ליצירתיות ולאלתור חופשיים באמת: כביכול מתממשת כאן שיבה עשירה ומרוממת לחיים פוליתאיסטיים, סובלניים, גמישים, צוהלים בקליידיוסקופיות שלהם, קרנבליסטיים, שבמסגרתם סוף סוף הכל מותר ואפשרי:  כיוון שכבר אין להם אלהים מונותאיסטי יהודי במובן של “כי יי קנא שמו אל קנא” (שמות, לד’, 14): החיים התגברו על האלהים; סוף סוף היהדות נוצחה. הגלובליזציה הקפיטליסטית והחיים כמעשה יצירה-רכישה אכסטטית אמורים להוות את המצע הממשי של ההתגברות על “היהדות” ועל התשוקה לידע ולחיים ראויים שמן הסדר הפלוצנטריסטי-הסמכותני-הנורא.

על פי האופטימיזם של אולריך בק וחסידיו המרובים, תהליכי הגלובליזציה במסגרתה של המודרניות הרפלקטיבית משחררים את היחיד ממלתעות קנאות הסטרוקטורות, ההיררכיות הקפואות, והבטחון, שגבו מס נורא בדמות קפאון יצירתי ודיכוי מלמעלה. התהליכים המגבשים כיום את “חברת הסיכון” ואת אי-היציבות המבנית שהיא מולידה[15] הם אותם התהליכים המחייבים שקיפות, חילופי אינפורמציה מהירים, פתוחים וחופשיים, כמו גם את העלאת רמתם החינוכית של העובדים.[16] על אף הגברת אי-השיוויון, התפתחותם של סיכונים שאין לחברה אמצעים להעריכם או לנטרלם, התמוססות הסולידריות והתגברות הסכנות לדמוקרטיה, דווקא האפירמציה הכללית של האמביוולנטיות המהותית לחיים העכשוויים, היעדר הייעוד והיעלמות הקדושה יוצרים תנאי-קיום אנושיים ראויים יותר.[17] “המכלול החברתי-מוסרי שהתנדף פינה מקום ליסודות בעולם החיים, שיכוננו רפובליקניזם קוסמופוליטי, המיוסד על חירותו של האינדיבידואל”, מבטיח לנו אולריך בק באופטימיות.[18]

אליבא דאולריך בק, הגלובליזם מתממש במבנים מורכבים כגון גרמניה, המדינה, החברה, התרבותה ואף מדיניות-החוץ שלה. אלה מועמדים כולם על רמה אחת, שבה מולך הגיון הניהול העסקי הקפיטליסטי. זהו, כמובן, הרקע לשינוי המבנה, התפקוד והייעוד של האוניברסיטאות בדור האחרון. גלובליות, לעומת זאת, מבשרת שזה זמן רב אנו חיים בחברה עולמית אחת, המחייבת התאמות ושינויים ופותחת אפשרויות חדשות לקוסמופוליטיות ולחירות היחיד, על חשבון מדינת הלאום והאתנוצנטריזם. הקוסמופוליטיות החדשה מציעה גלותיות ונומדיות, המבטאים את חירות היחיד ופותחים שערים לאפשרויות אנושיות שטרם נודעו:

חיו של האדם כבר אינם תלויים במקום מסויים; אלו הם חיים שכבר אינם מיושבים ומאובנים. אלה הם “חיים בדרכים”…חיים נומדיים, חיים במכונית, מטוס, רכבת, בטלפון ובאינטרנט, חיים הנתמכים בידי המדיה הטראנס-לאומית וחתומים בחותמה. טכנולוגיות אלו הינן אמצעים ימיומיים לגישור על פני פערי זמן ומקום…להתגורר במקום מסוים אין פירושו של דבר לגור יחד וחיים יחד אין פירושם מגורים באותו המקום..הן בעל כורחם הן מתוך בחירה בני-האדם מפזרים כיום את חייהם בעולמות שונים.[19]

אינני שותף לאופטימיזם המלווה כיום את תהליכי הגלובליזציה הקפיטליסטית של ימינו בתחומים כגון כלכלה (מילטון פרידמן), תרבות וחברה (אולריך בק), דמוקרטיה וירטואלית (הווארד ריינגולד) ופדגוגיה טכנולוגית משחררת (הנרי ג’ירו). אינני יכול לקחת חלק בבירור מעין זה בבחינת דיון פורה, ממצה, מפענח או מעצים. אני סבור כי ביסוד השאלות הטכנו-מדעיות והכלכליות-חברתיות עומדות סוגיות היסוד של הקיום האנושי, שחובה עלינו לחשוף, לנסח ולהיענות לזימונן. אלה הם סימבולים חיוניים לאתגרים האמיתיים, שבפניהם עומד האדם ברגע ההיסטורי הנוכחי. אין הם מתמצים והם אינם ניתנים להספגות טריוויאלית בתהליכים הזוכים כיום לכותרות, לתגובות, ולתגובות-נגד, שאחת הנגזרות שלהן היא הארגון-מחדש של מבנה האוניברסיטאות והניסוח-מחדש של ייעודן. ברם, מהו אופן ההיענות הראוי לזימונם של סימבולים אלה של שאלת האדם וייעודו? כאן אנסה לצאת לדרך משאלות היסוד של מוצא הפרובלמטיקה של הידיעה והמשמעות. זאת אנסה לעשות מתוך פרספקטיבה דיאספורית. כיוון שכך, יהיה עלי להקדים כמה הבהרות ביחס לפילוסופיה הדיאספורית ולתפיסות היסוד שלה.[20]

מנקודת מבטה של הפילוסופיה הדיאספורית הגלות היא רחם.[21] בינות לאפלוליות אינסופיותה לאור עקרון התקווה ובנוכחות אנושית בלבד מתעברת המובנות-מאליה של הדבריות מזרעי “האחר לחלוטין” ומתגבשת הנראות של ההוויה, עד להתחוללותה לכדי “הפרובלמטיקה של המשמעות”. טפיחה זו של המשמעות, גם כפרובלמטיקה, לעולם אינה נתונה. לעולם אין היא אצל עצמה. לעולם אין היא מגיעה באמת לכדי ביות מפייס. כביכול היא נידונה לגלות-עולם. בבגרותה הנאמנה לעצמה, הגלות אפשרית רק במרחבי ההתנשאות על סבל אובדן האיחוד שבין המשמעות המובנת-מאליה והעונג המושלם-המתמיד; בין אופקיו מתגבשות תודעות ניכור, עצמאות, ייעוד ומשמעות אי-הידיעה והסבל. רק לאחר העמידה מול סבל הסדקות הטוטליות ההרמונית מתאפשרים הנראות והזעזוע של הפרובלמטיקה של המשמעות וההיענות לסבל העמידה הישירה מול אי-הידיעה. נראות שכזאת היא המיילדת את השתברות אלם רצף המשמעות המובנת-מאליה; נבקע הפתח לאפשרות ההצצה לאימננציה האבודה ולמתן טעם ותכלית לסבל. אפשרות זו מנכיחה, גם אם להרף בלבד, את התפרצות התקווה בה-בעת שהיא מחוללת את “המשמעות” כפרובלמטיקה. אין מקום למשמעות – אף לא כפרובלמטיקה רלוונטית –  בהיעדר תקווה, לנוכח היעלמותו המוחלטת של “האחר לחלוטין”, או מתוך התממשותם המלאה במציאות גן-עדנית מושלמת. כך נפער השער לניסיונות החמיקה מההבלעות בדבריות של הרצף הא-היסטורי ולשחרור מכוחות החיים שנרתמו במהלך ההיסטוריה של התרבות למרכבתו של עקרון היעילות. הטרנספורמציה של ארוס לחיוניותו של טנאטוס מתממשת בכוחות אלה, הזריזים כל-כך לצאת למימוש ייעודם: פיתוח יעיל של אמצעי-השכחה ושל זימונים ויטליים להתגברות על “בעיית המשמעות”, הנטועה במתח שבין האימננטי, הבלתי-אמצעי, הטוטלי-הסגור לבין הטרנסצנדנטי, שמעבר לאופקינו, החומק משליטה, מפיענוח ומסגירות.

“מהו המפגש האפשרי בין התשוקה לעונג, לשליטה ולשכחה-עצמית לבין התפרקות הערגה לחריגה מכלא הקונטינואום?” ובהקשר זה של ההבלעות בחוסר-השחר החודר-כול, או חריגה: “מה מסמנות לנו כיום גלות האידאה של האקדמיה והאינדוסטריאליזציה של האוניברסיטה בת ימינו?” שאלות אלו הן שאלות מדריכות מנוחה. הן מעוררות, שלא בדרך ארץ, את הנינוחות הפילוסופית ואולי גם כמה חכמנים, שניחא להם בגלות הפילוסופיה ובהיעדר הרלוונטיות של האידאה האקדמית ושאר ביטויי החיות הנומדית, שהתודעה הגלותית האותנטית מהווה אוויר הכרחי לנשימתה. דווקא לנוכח התעצמות אי-הבטחון ולמול התגבשותה והשתכללותה של הגלותיות הכפויה לגבי כשליש מאוכלוסיית המערב (אבטלה כרונית, מגורים בגטאות, שוטטות וחיים בשולי החברה ה”מהוגנת” והשפע שהיא מחלקת לחבריה באי-שיוויון הולך וגדל) ונומדיות אונטולוגית, אקזיסטנציאלית וחברתית לגבי החזקים והיצרניים שבין חבריה (בסייברספייס, בבורסה, בעולם העסקים ובייצור במסגרות ההיי-טק המשתנות במהירות מסחררת, בפרקטיקות הצריכה השגעוניות, במעברי גבול ובחילופי זהויות של הסובייקט) שאלות שכאלו עשויות להוליד חשיפה וכוח הולדה ולא רק ביקורת. אולם שורשי הנסיבות ההיסטוריות נוקבים עד ליסוד האונטולוגי ולתנאי-האפשרות שלהן: אובדן הבית האולטימטיבי הוא שפותח את השער, מבוא לחיים אנושיים שראשיתם בגירוש מהאימננציה של גן-העדן שבמובן מה נותרה כיום רק בעולמן של החיות.[22] קודם שניגש לשאלה מהו שניתן עדיין להצלה בימינו והאם אכן מדובר כאן באובדן, או, בעלייה לשלב קיום אנושי חופשי ופורה יותר – מותר לנו לשאול מהו שעומד ביסוד שאלות הייעוד והמשמעות של הידע ושל החיים האנושיים?

אורפאוס יורד לדרגת משורר כשהוא מביט לאחוריו, בקוצר הרוח של ההיגיון, על המוסיקה, שהיתה חזקה מן המוות. מאז אותו מעשה גורלי ביקשה המילה להתחרות בשיר ולביית אותו.[23]

אלת החניכות לקשב, להידרשות הראויה לזימון האמת בעידן שאותו מסמנים, בין היתר, הגלובליזציה הקפיטליסטית, התרבות הבתר-חרושתית ומשבר האוניברסיטאות, מעמידה את האידאה האקדמית לא רק בפני ברירות לבחור בין ביות לבין נומדיות, בין נרמול לבין חינוך-שכנגד; הרגע ההיסטורי הזה מעמיד את האידאה האקדמית בפני ההכרעה: להתייצב כגלותיות אותנטית, או, להישאב לגלותיות כוזבת, מעין זו הנחגגת ב”חברת הסיכון” ובין החסידים המתרבים של המצב הפוסט-מודרני והניאו-ליברליזם; כיום, הגלותיות הפוסט-מודרניסטית האופנתית כביכול קוראת לנו: “הספגו בשפעת המענגים החדשים, המהללים את הסדר הקיים בדמות ה’גמישות’, הבחירה החופשית, היצירתיות ההיברידית וההטמעות ב’רגע’! שהרי זוהי ‘גמישות’ מאלתרת, הממוססת לא רק את התיחום שבין ‘הפנימי’ לבין ‘החיצוני’, אלא אף את האפשרויות האנושיות הגלומות בדיאספוריות”.

הרגע ההיסטורי הנוכחי זורע באין-ספור זרועותיו ומימדיו זימון מפתה לכל עבר: זוהי קריאה למסמוס הגלותיות, הניכור והמתח הבורא-חיים למען מה שמוצג כאלתור כול-יכול, חירות ועונג יצירתי, שהופכים לבלתי-רלוונטיים את אתגרי הפילוסופיה ומנכסים לערוצים תכליתיים, יצירתיים וכאילו-רוחניים את הארוס, הסבל והערגה האוטופית. זוהי הזמנה להתמזגות בהתאפנתות השוררת, המבטיחה תחליפי-טעם מענגים גם בהיעדר תכלית, ייעוד, אמת ואחריות במרחביו האינסופיים של “הרגע” הכמו-יצירתי. במנסרות אינטלקטואליות שונות ואף יריבות, מעין אלה של ז’יל דלז, דונה הארווי, סאדי פלאנט, אולריך בק והנרי ג’ירו, קריאה זו אינה מסתפקת בהשכחת ייעודו של האדם; היא מתחפשת לקול הקורא כביכול לבחירה בנומדיות אותנטית, בגלותיות בוגרת, כלומר, פוסטמודרנית, שכבר אינה מציעה מראית-עין נאיבית של “קדמה” ו”שחרור” בתורת “שיבה הביתה”, או את בנייתו בדם ואש של גן-עדן עלי אדמות.

אל נכון זהו זימון מאחז עיניים; זוהי התחפשות, המסתירה את ההכרח העכשווי לבחור, בעידן שבו פעולת השיפוט, תנאי היסוד להערכה ומילות היסוד אינם מאפשרים עוד שיקולים נאורים. ואף על פי כן, מדובר כאן בהכרעה היסטורית ואינדיווידואלית: בחירה בין עונג ההבלעות במרחבי האימננציה של הגיון הייצור, הצריכה והשליטה המושלים ברגע ההיסטורי הנוכחי, לבין מאבק נומדי, שאינו יכול להבטיח ניצחון ופיוס: מאבק על אפשריותה של חריגה ועל אופק של גלות שאינה עוד ביטוי של דומסטיקציה במרחבי רצף הטוטליות של “פנימיות האינדיבידואל אותנטי”, האינסופיות של “העכשווי”, או התאמה מבשרת “הצלחה” במסגרת משחקי-הכוח המכוננים את “הממשי”.

ברגע זה של משבר האוניברסיטאות ההומניסטיות ואלם האימפטוס האינטלקטואלי מותר לנו, ואולי מוטל עלינו, להתחיל בדין וחשבון על מצב האוניברסיטאות בבירור המתח שבין האימננטי לטרנסצנדנטי כשער לבעיית המשמעות. תמיד הייתה הפרובלמטיקה של המשמעות בגדר זימון היסטורי. כיום יש חשיבות מיוחדת לזימון למחשבה ולזימון למחשבה על העמידה מול בעיית המשמעות והייעוד. זימון שכזה אינו מנותק מהסיכוי להארה-חושפת של יסודות גלות המחשבה וקץ האפשרויות האוטופיסטיות של ההשכלה הגבוהה בעלת האוריינטציה ההומניסטית בימינו. האידאה האקדמית ניסתה להיענות לזימון זה במהלך שמונה מאות השנים האחרונות באמצעות, במסגרת וכנגד התפתחות האוניברסיטאות, המדע המודרני והרציונליזם, שהבטיחו מציאות הומניסטית משגיבה, יציבה, בטוחה, רוויית משמעות, מעודנת וסולידרית, כתנאי ליעילות הארגון של החיים ולהגדרה-מחדש של ייעוד האדם.

בעיית ה”משמעות” בהקשרה של האימננציה ובהקשרה של הטרנסצנדנציה,[24] של הדיוניסיות מול האפוליניות,[25] של ה”פנים” כנגד ה”חוץ” עשויה להסתבר כבר מתוך היחסים שבין המוסיקה לבין השירה.

 

המוסיקה מבקשת, מדעת או שלא מדעת, לשוב ולהתכנס בכוליות שלה, להתרוקן מן המשמעות המילונית-הדקדוקית שאפשר לתרגמה, מן הטקסט. היא חותרת לתת מבע קולי גמור לפונטיקה, להברות המשמעותיות של הלשון. על המילים להתמוסס לכלל קוליות צרופה. ומצד אחר השירה, הלברית המילולית, פסוקי המקרא, מבקשים להשתוות למוסיקה ואפילו לזכות בבכורה…אבל המוסיקה והמחול הם עצמם צורות קדמוניות של תנועה וביטוי צורני לרוח האדם, הקרובים למסתרי הבריאה יותר מן הלשון.[26]

 

ב”צורות הקדמוניות” הללו, ובמיוחד בתנאי אפשריותן, עלינו לנעוץ מבט. ובאומץ. מהרגע שהטלנו על עצמנו את האחריות לברר את מוצאיה ותעודותיה של ה”משמעות” ושל מראית-העין של ההתרה הפוסט-מודרנית של הפרובלמטיקה של המשמעות. באופן זה, נוכל להתקרב לפיענוח ההתפתחויות הטכנולוגיות והגלובליזציה הקפיטליסטית כמעצבי התנאים לארגון-מחדש של מבנה האוניברסיטאות ולאופני ההגדרה-מחדש של ייעודה; כאמצעי הגלייה של האידאה של האקדמיה ושל הטרנסצנדנציה האותנטית; שבהכרח נחנקת היא ב”בית” מכל מין, וגלותיותה אינה ניתנת למניעה, לריסון ולביות, אלא כביטוי של אלימות יעילה במיוחד.

שורשיה של בעיית המשמעות בגירוש מגן-העדן; בהיהדפות מן הטוטליות ההרמונית, האלמנטרית. פירושו של דבר, שהנראות של המשמעות תלויה בהזרתה, בהתחוללותה לכדי “בעיה”, בניכור כלפיה. כ”בעיה” התאבכותה מאפשרת אור. אבל האור מתאפשר בנסיבות טרגיות, ולא בלי סבל. הנראות של המשמעות כ”בעיה” מתאפשרת לאור הסדקות התרדמת שאפשר מרחב המובן-מאליו שהוליד רגע רגע מחדש את אי-הנראות שלה. ה”אור” המזמין את העיניים החדות מתחולל כאן כפריצה מן השבר, מן ההתרסקות של מרחב המובן-מאליו שלא אפשר, שלא זימן, חשיפה, המאפשרת נראות. חשיפה או היחשפות? חשיפה,[27] כביטוי של כל-יכולתה של האימננציה – או היחשפות, כביטוי של חיוניות הבריאה והשחרור של הטרנסצנדנציה? [28] ניטשה מדבר על “משחקם” של הדיוניסי ושל האפוליני כנותן

 

צידוק לקיומו של העולם אף זה ‘הרע שבכל העולמות’. וביחס ליסוד האפוליני מתגלה כאן היסוד הדיוניסי ככוח האיתנים האמנותי הנצחי, המקורי, אשר בכלל אמר לכל עולם התופעות ‘יהי’: אולם מן הנחוץ שבמרכזו תעמוד תדמית הזדככות חדשה, על מנת לקיים בחיים את עולם ההתפרטות של הברואים. אילו יכולנו לדמות בנפשנו התגלמות אנושית של הדיסונאנס – וכי מהו האדם אם לא זאת? – הן יזדקק דיסונאנס זה, כדי שיוכל לחיות, לתעתוע נפלא, שיעטוף את ישותו שלו עצמו בצעיף היופי. וזוהי מגמתו האמתית של אפולון, אשר בשמו אנו מחברים יחדיו את התעתועים לאין-מספר של התדמית היפה, המה התעתועים אשר נותנים בכל רגע טעם לחיים, להיותם ראויים לחיותם, ודוחפים אותך לחיות את הרגע הבא.[29]

 

 

התגוששות הזימון לקול האפוליני והזימון לקריאתו של הדיוניסי ואי-הבהירות מיהו האפוליני “האותנטי” ומיהו הדיוניסי “האותנטי”, מחייבים את בירור מעמדו של הזימון כשלעצמו. כאן מוכרעים עצם אפשריותם של לימוד וידיעה. וממילא מעולם אפשרויות זה נגזרת תעודתה של ההשכלה הנאורה. עצמאותו של האדם, כמזמן, כמגיב לזימון, או כחורג מאופני תגובה כפויים, הכרחיים, או אקראיים נבחנת כאן. לפי שאם אין האדם עשוי אלא להגיב באופן אקראי או הכרחי, תו בפרטיטורה והד למוסיקה של מנגנוני ההבנייה והמשטור שלו, אזי הלמידה, ההשתכללות וההשכלה הגבוהה אינם אפשריים בעיקרון. לאור תובנה זו נשאל: הזימון[30] שהקשב לו לעיתים מקיץ ולעיתים מנמנם – אימננטי, “פנימי”, או טרנסצנדנטי, “חיצוני”? והאם בכלל אפשר לדבר כאן על “קשב” ואין המדובר אלא בפונקציה גרידא, בין שהיא גזורה מראש ובין שהיא ביטוי מזוקק של אקראיות יצירתית? ועל רקע זה, נשאל, באיזזה מובן אפשר או ראוי לדבר על חירות ועל האדם כסובייקט אנושי ולא כאובייקט, שאינו דבר בין הדברים בלבד, על היחיד כביטוי של חריגה משמעותית ולא כפונקציה של טוטליות סתמית, שרירותית וכל-יכולה?

היידגר מציע תשובה פילוסופית דיאספורית שמעבר לתיחום הזה שבין האימננטי והטרנסצנדנטי, כאשר הוא אומר לנו כי “הלמידה פירושה לכונן את כל מה שאנו עושים כך שהוא יענה לכל מה שפונה אלינו בבחינת פנייה אמיתית”.[31] אבל היידגר עדיין מדבר על החירות כציות ועל ה”קריאה” המזמנת בהקשרה של המחשבה, גם אם המחשבה שגלתה:

 

עדיין איננו חושבים. איננו מסוגלים לחשוב, מכיוון שהאדם עדיין לא פנה באופן נאות לאותו דבר מה, אשר על פי מקורו ופנימיותו מבקש להיות נחשב, כיוון שעל פי מהותו הוא נשאר מה שחייב להיחשב. אי הידרשותנו לחשיבה נובעת מהעובדה שאותו דבר שיש לחשוב אותו הכריע להתרחק מהאדם, התיר עצמו מהאדם והלך מהאדם הלאה מזה זמן רב.[32]

 

אצל היידגר “זה השולח את הזימון אינו האדם; זוהי הישות, אשר שולחת את האדם אל הקיום של ה- Dasein אשר הינו. ההיחשפות מעניקה לאדם קרבה לישות”.[33] אך בה בעת הוא מציג את האדם גם כ”רועה של הישות”.[34] ובתור שכזה האדם עשוי לחיות חיים אותנטיים גם אם, לעולם רק כבן-בלי-בית.

חשוב לראות שהנומדיות שהיידגר מציע היא במרחבי האונטולוגיה, המסרבת לכל אתיקה, האדישה לשאלת החיים הראויים ומעמידה על רובד אחד את האינדוסטריאליזציה של החקלאות ואת אושוויץ. זוהי נומדיות שאיננה מותירה דילמה, אף לא אחריות, כלפי חייו של האדם, חיו של ה”אחר” וכלפי אמת החיים, אלא כצייתנות; תגובה לגריה שבקולה של הישות, שבמפגש עם נוכחותה אין להפריד עוד בין קולה של ההתגברות על הדרך ל”משמעות”, שהציעה הפילוסופיה המסורתית, לבין קולו של הפירר. כן, להיידגר קולו של היטלר הוא קולה האמתי של הישות, ואין להשכיח אמת איומה זו. נומדיות שכזו מסתברת כביות נורא מהביות של ה”בית” שממנו היא התיימרה לגאול את האדם.

דין וחשבון הנאמן לעצמו חייב לחצות בשלום את אוקיינוס פיתויי המוסיקה המקסימה-בוראת-ממיתה של הסירנות הללו: גם את הטראומה של איבוד “הבית” והגלות היוצרת וגם את אהבת ה”בית” וההתערסלות המנמנמת בינות לאינספור זרועות הביות והנרמול. אלה, האחרונים, מאפשרים יבושת טובענית בולעת-כול, בדמות מראית-עין של פוריות, אמת והמשכיות יעילה במסגרת הקונטינואום, ה”כל-הזמן-אותו-הדבר”, שמחולל שלטון הדבריות.[35] ממעמקי השורשים של הקול האפוליני המזמן, מזה והדיוניסי, מזה, ומהתהומות המאפשרות את צמיחת הזימון לקשב – ואת “המשמעות” שמציעות ה”לשון”, מזה והמוסיקה, מזה, מזדקרת שאלת הרצון לעצמה. היא עולה כרצון לחיים/למשמעות, כשאלה, שמיד ברגע הולדתה המנוסחת כבר נהפכה לבלתי-אפשרית; רחוקה מדיי ממושא תשוקתה, הד לגלות היש מן האין, שערוריה המתפרטת לכדי “קיום” שמראית-העין היציבה שלו מתאפשרת מההתכוונות בעזרת תיחומים אקראיים-תכליתיים ומופשטים.

כמספר הגלויות כן מספר העלילות, המתארות את ההתרסקות ואת ההיעדר. בספור גן-העדן בספר בראשית, מדובר בהנפצות ממרחב, שהוא בית, שאין לו “מקום” והיסטוריה; “גן”, שבו אין אתרא לסובייקט האנושי כסובייקט אוטונומי, כמישהו ולא כמשהו. “גן” שאינו בחזקת זירה אפשרית לשאלה; טרם הפך למרחב היסטורי למאבק אלים בין תשובות מתנגשות לשאלות יריבות. עדיין לא נסללה הדרך למנגנוני הצפנה ולאמצעי שחזור, שעתוק ושליטה, הבוראים רגע-רגע מחדש, בהתמסרות מוחלטת, את קורבנותיהם-חסידיהם.

האופי האפוסטריורי של בעיית המשמעות והאובדן הכרוך בו מקבלים את ביטויים הדרמטי כבר במערך הגן-עדני (בראשית ג’ 5): לפני “האכילה” מצווים אדם וחוה על-ידי האל שלא לאכול “מפרי עץ הדעת טוב ורע”, אך את המשמעות של הפיתוי, של הצו, ושל העבירה על האיסור הם יוכלו להבין אך בתום עבודת חילול הקודש, שתהווה כור-מצרף וגלות מתום, הבוראת את תנאי הקיום שלהם בבחינת סובייקטים בעלי הכרה מוסרית ואחריות. על פי הגיון הצו האלוהי “דעת טוב ורע”, כלומר, התנאי להיותם בעלי הכרה מוסרית ואחריות, אמורה להתחולל מחוץ למרחב המובן-מאליו שלהם וכנגד האימננציה שבה היו בלועים עד רגע ההתרה של התום.

אולם כבר גן-העדן רחוק היה מלהיות מושלם. גן-העדן נברא כמרחב סדוק ביותר, הנגוע בפגימותו היסודית של העולם הגנוסטי, שלא יכול היה אלא להיברא. המיסטיקון יעקב בימה, השפיע על דורות של תיאולוגים פרוטסטנטים בניסיונו להראות כי האל הוא מקור “הרע”. בריאת הנשלטים על-ידי עקרון ההתפרטות מהווה ביטוי לפגימותו של האל בכבודו ובעצמו: הוא נאלץ, פתאום, ובעל כורחו, להתגרות באין, לפרוע את התהו, ולכונן סדר ביש;[36] זהו סדר לוקה, ירוד במובן החמור של המושג דווקא לפני “הנפילה”, נפסדות שאי-השלמות מהותית לה והיא משמשת תנאי לחיותו. כבר אנכסימנדר ראה את עולם הדברים הקיימים בזמן והנשמעים לעקרון ההתפרטות בבחינת שערוריה מוסרית ופיסיקלית, המזמנת את הענישה על חילול האין: הרס העולמות והשיבה אל האין – עד לבריאה החדשה.

 

כל קיום נפרד נראה לו כעוול, כגזל משפט, והעצמים הדוחקים והמשמידים זה את זה ‘מחויבים לישא את עוונם ואת ענשם במערכת  הזמן’. הריסת הנמצאים היחידים, חולשת העצמים החיים ומיתתם, הגלגל הסובב של החומר – כל זה נתרחב לו ברוחו להסתכלות בסדר הטבע, שנחשב לו גם כסדר-משפטי המקיף את הכל. יחד עם מפיסטו היה יכול לקרא: ‘כל הנמצא ראוי לו שילך לכליה’.[37]

 

גם בעידן תמימותם עומדים אדם וחוה מול המתח שבין שני העצים: (האימננציה של) “עץ החיים” ו(הטרנסצנדנציה מתוך/במסגרתו של) “עץ הדעת טוב ורע”. בה בעת הם ממוקמים בדילמה שאין בידם לפענחה, להפיגה, לשוכחה, או להחריבה: בתיווך הנחש הם עומדים מול הזימון הישיר והעקיף של פרי “עץ הדעת טוב ורע”, מזה ומול האיסור האלוהי לאכול מפרי ה”עץ”, מזה. אין הם יכולים לעמוד בדילמה באופן אנושי בוגר, אלא בדיעבד, בתר אכילת פרי “עץ הדעת טוב ורע”, המאיר את ריחוקם מ”עץ החיים” ואת שקיעתם בחטא. אבל האיסור ועצם אפשרות הביטוי של המרד נגדו נוקבים את התום שבאדם הראשון עוד “קודם” לחילול הקודש. וכך, בין האימננטי לטרנסצנדנטי נולדת אנושיותו של האדם עוד לפני הורתו של אנוש – ומתכונן “הבית” הראשון. באופן זה מתחוללים התנאים לגירוש מגן-העדן ולראשית הכניסה לממלכת הכורח ולהיסטוריה האנושית. יסודה של זו הוא גלות האל והיא חותרת אלי מותו כפתח לרוחניות חדשה, שאינה אימננטית ואף אינה טרנסצנדנטית, שאינה “תיאולוגית”, מזה ואינה “הומניסטית-מדעית”, מזה.[38]

התייצבות בני האדם נוכח מלאותה המסוכנת-הנהדרת של הכחשת אנושיותם מתאפשרת מתוך אתגור תודעת הגלות מגן-העדן, במסגרת האקזיסטנציה האנושית כפרויקט של “שיבה הביתה“. זה מתפתח אך לאחר האכילה מפרי “עץ הדעת טוב ורע”, במסגרת המתח שבין זריזותו הודאית של המוות לבין היסוסיה העצלתניים והמתעתעים של הופעת המשמעות. המוות (כנירוונה, כהיעדר גריה-תגובה, כהיעלמות הסבל, כאיחוד עם האל, כהתגברות סופית על “המשמעות” כבעייה) הוא בית. המשמעות (כיעוד, כסבל הנתפס כנעדר פשר, כמאבק, כמעשה-חשיפה אכסטטי אין-סופי) היא הבטחה לבית טמיר ממנו. ברם רק המתח שבין שני “הבתים” עשוי להיהפך למכורה, להומלסיות ראויה, לגלותיות אותנטית, כ(אנטי-)”בית”.

האונטולוגיה של הקיום האנושי חושפת אותו בשלושה ערוצים: הערוץ הראשון מאכלס את ניסיון ההתגברות על ההיות-לקראת-המוות, מתוך תנופת החיים, אל טוטליות חדשה. כאן האדם טובע בשקיקה במסורת ובמובן-מאליו בלא זרות או רפלקסיה, כנתין-יצרני-נאמן של אורגיה, של קיסר סין, של הוועד המרכזי של המפלגה, של הדיסקוטק, של הקניון, או של הסייברפייס. הערוץ השני מערסל את כוחות ההתעוררות כמסע הזרה ושחרור, שעניינו ה”שיבה הביתה” אל המצב שקדם לתנופת החיים.[39] הערוץ השלישי הוא בגדר פוטנציאל גרידא וכרגיל אפשרויותיו מנוכסות בידי שני יריביו הגדולים. הוא מהווה אפשרות של התגברות על הצלחות ההשכחה של מוצאה הנורא של בעיית “המשמעות”. אפשרות זו היא האפשרות הדיאספורית.[40] כאן, בקיום לאור הגלותיות ומתוך אהבת החיים, נפרשים שני דפוסיו העיקריים של הניסיון לחיסול הגלותיות ולהתגברות על “המשמעות” ה”יהודית”, המלומדת, המבייתת, שאותה מציעה ההיסטוריה של המדע המודרני. מניפה זו כוללת יסודות סותרים ובהם גם מפתחות לכינון תכלית לחיים ולהדיפת המוות: הן בהופעתו כנוכחות יצרנית על רצף הסתמיות החודרת-כול הן בנוכחותו כקץ החיים הראויים.

המאבק על חיסול בעיית המשמעות ועל העלמת הסבל והשכחת החטא, ובמילים אחרות, ניסיון “השיבה הביתה” והיציאה מגלות לגאולה מתנהל מאז החטא הקדמון בשני מסלולים. כל אחד מחויב כאן להגלות, לגאול, לנכס, להשכיח או להרוס לחלוטין את האחר: “דתי”, מזה ו”חילוני”, מזה.

במסגרת המסלול “הדתי” חותרים נאמני “דת האמת” להיענות לאמת האלוהית ולצוויה; אין קץ ליגיעתם למען “תיקון עולם” ו”שיבה הביתה” למצב מעין זה הגן-עדני וכדי שהגאולה תיהפך לממשות חיה. זיקה נכונה לאתגר “המשמעות” נתפסת כאן כתנאי לגאולת האמת ולחיים הראויים לשמם. הגאולה נתפסת פעם כמותנית ב”ידיעה” ומתנהלת מתוככי האמונה האמיתית, כמו אצל דיקארט,[41] ופעם כתולדה של האמונה האמיתית ו”ידיעת האל”, כמו אצל אוגוסטינוס הקדוש.[42] הגלות מגן-העדן והשיבה אליו, או אל מציאות קרובה אליו ביותר, מהווה את לב הפרויקט, שאפשר לראות בו את נצחון השתלטותה של רוח היהדות על האנושות כולה. במסגרתו מכיר האדם את עצמו באמצעות הכחשתו את עצמו דרך האמונה באלהים כ”אחר לחלוטין” המהווה גם “בית”.[43] “בית” זה נותר לעולמים בלתי מושג. בה בעת הוא תנאי להקמה וייעוד עליון לניהולו במרחב ובזמן של הבית הקונקרטי – האינדיבידואלי או הקולקטיבי –  ההופך למערה אפלטונית מרדימה וכובלת, לכלא, המכלכל מראית-עין מתעתעת של אהבה, בטחון, הכרה עצמית ואפשרויות של צמיחה, חיפוש והתעלות.[44]

ההיסטוריה של האוניברסיטה מערסלת מרגע הולדתה את האידאה האקדמית על מנת לנכסה לטובת תהליכי הדומסטיקציה והנרמול, כדי ליישבה עם תביעות הכוחות המושלים ביומיומיות. האוניברסיטה כמוסד וכמסורת חותרת ללא לאות להתפייס עם הפוליטיקה, להשתלב בהיסטוריה כסגירות טוטלית, כתרדמת, המאפשרת חלומות מוליכי-שולל על ביקורת, מאבק, יצירה, ישועה, הולדה, מרד, שחרור וטרנסצנדנציה. ואף על פי כן, עד כמה שהיא נשארת נאמנה למהותה היהודית, ממשיכה האידאה האקדמית לכל אורך ההיסטוריה לחתור במעי האוניברסיטה ולהתעקש על רוח כפירה, על אוריינטציה ביקורתית ולא רק “חדשנית” ועל האוטונומיה שלה. היא מממשת את מהותה היהודית כל-כך במחיר האימפוטנציה שלה, כגולה; לא רק במרחבי האוניברסיטה ונוכח הפרקטיקות היעילות והמופשטות של המחקר המדעי, אלא בינות ליסודות המחשבה, הרציונליות ו”האמת”, כשהיא שומרת על זיקה אינטימית לממשות הרליגיוזית החיה, הבלתי-מנוסחת, הבלתי-ניתנת למסוד, לאמת, שאליה מכוונת השירה ושמהותה אצורה, תמיד באופן ראשוני, פיזי, בלתי-מפוענח, באינסופיותו של כל “רגע”. כגלותיות הממאנת לכל דוגמה ומורדת בכל פרוייקט של כינון גן-עדן או של “שיבה הביתה” האידאה האקדמית מבטאת את מהות היהדות; אך בה-בעת היא גם עומדת על גבול האפשרות שפותחת הפילוסופיה הדיאספורית להתגברות על המונותיאיזם בכלל ועל היהדות, בפרט.

במסגרת המסלול “החילוני” חיסול בעיית המשמעות מזוהה עם ההתגברות על התשוקה ל”אמונה בדת האמת” והתנערות מ”רוחו” של האלהים והרוחניות בכלל; באמצעות הביקורת הרציונלית והמדע, עד כדי כך שהרוחניות כביכול משתייכת רק לתקופת הינקות של האנושות.[46] האוטופיה החיובית “החילונית”, יורשת את התשוקה לגאולה במסורת האנטי-גנוסטית. את לשון הישועה ממירים לשפות קודש אנטי-רליגיוזיות כגון המדע, התיאוריה הביקורתית, הקונסטרוקטיביזם, הפונקציונליזם, הפוזיטיביזם ושאר בני הפמליה החילונית מבית היוצר של האוניברסיטה המודרנית. כך יורשת הרציונליות העירומה והקרה את שורשיותה העשירה והחמה של החווייה הדתית התמה, את המובן-מאליו ואת ההבניה המוסדית-הרוחנית-הנפשית שהציעה הכנסייה. ברם, כמו שידע כבר פסקל, “מדע הדברים החיצוניים לא יביא לי ניחומים, עת תעגם עלי נפשי, על אי-ידיעת המוסר; אבל מדע המידות יביא לי ניחומים בכל עת על אי-ידיעת המדעים החיצוניים”.[47] גם אם כנגד כוונתן המקורית האופטימיות והאוטופיה החיובית של המודרנה מסתברות בחשבון אחרון כמאחדות את שתי המסורות הכאילו-יריבות הללו.

באילו מובנים שותפות שתי המסורות היריבות הללו לאותה עמדה עצמה כלפי ה”נפילה” מגן-העדן וכלפי האהבה הדיאספורית של החיים? שתיהן מבקשות “שיבה הביתה” לגן-העדן האבוד, כפי שמתארים אותו דימיונות נשלטים בידי הדת הממוסדת, או כינונו-מחדש של גן-העדן, בגרסה חילונית-כובשנית, שתברא הרמוניה ותרדמת בלתי-מאיימות, שבהן לבעיית “המשמעות” כלל לא תינתן דריסת רגל. זאת, כיוון שהיא כבר מתממשת ובמובן זה נספגת הלכה-למעשה בחקירה המדעית, במציאות החברתית המשוחררת, כמו תפקוד האמנות באוטופיזם של שילר ומרקס וכמו החיים-כמעשה-אמנות באוטופיזם של מרכוזה:

כאשר ישיג עליונות כעקרון הציווילזציה, דחף המשחק ממש יהפוך את המציאות מיסודה. אז יתנסה האדם בטבע, בעולם האובייקטיווי, בראש ובראשונה לא כבמה ששולט באדם (כמעשה החברה הקמאית) ולא כמה שהוא, האדם, שולט בו (כמו בציווילזציה המקובלת), אלא דווקא כאובייקט ‘התבוננות’…הטבע המשוחרר משליטה אלימה ומניצול אכזרי, והמעוצב, לעומת זאת, על-ידי דחף המשחק, ישתחרר גם מאכזריותו-שלו וייעשה חופשי לגלם-להציג את שפע צורותיו הפטורות מתכלית…ושינוי מקביל יתרחש בעולם הסובייקטיבי. גם כאן תבלום החוויה האסתטית את היצרנות האלימה והנצלנית, שהפכה את האדם למכשיר עבודה.[48]

 

תפיסה זו של אוטופיה חיובית, המבטיחה פיוס בין התרבות לטבע, בין המלים לבין הדברים, בין הסובייקט לבין האובייקטים, ממשיכה פרשנות מסורתית – דתית וחילונית – של גלות, של “בית”, של איבוד “הבית” ושל “שיבה-הביתה”. אחד המקורות החשובים למסורת זו הוא מעשה בניית מגדל בבל, כפי שהוא מסופר בספר בראשית פרק ט’.

א ויהי כל הארץ, שפה אחת, ודברים, אחדים.  ב ויהי, בנסעם מקדם; וימצאו בקעה בארץ שנער, וישבו שם.  ג ויאמרו איש אל רעהו, הבה נלבנה לבנים, ונשרפה, לשרפה; ותהי להם הלבנה, לאבן, והחמר, היה להם לחמר.  ד ויאמרו הבה נבנה לנו עיר, ומגדל וראשו בשמים, ונעשה לנו, שם:  פן נפוץ, על פני כל הארץ.  ה וירד יהוה, לראת את העיר ואת המגדל, אשר בנו, בני האדם.  ו ויאמר יהוה, הן עם אחד ושפה אחת לכלם, וזה, החלם לעשות; ועתה לא יבצר מהם, כל אשר יזמו לעשות.  ז הבה, נרדה, ונבלה שם, שפתם–אשר לא ישמעו, איש שפת רעהו.  ח ויפץ יהוה אתם משם, על פני כל הארץ; ויחדלו, לבנת העיר.  ט על כן קרא שמה, בבל, כי שם בלל יהוה, שפת כל הארץ; ומשם הפיצם יהוה, על פני כל הארץ.  {פ}

 

מסורת האוטופיזם החיובי כוללת גם את תפיסת הגלות של המסלול ה”דתי” וגם את המסלול ה”חילוני”: דרות בה בסינרגטיות פוריה התיאולוגיה הדוגמטית ואידיאולוגיית דת המדע החקרני המודרני. אלה מאוחדים כאן, בעל כורחם, במשימה משותפת; גם אם הם תופסים את עצמם כמנוגדים ומחויבים להשמיד זה את אשליותיו ואלימויותיו של זה. הם מאוחדים במחויבותם לשלילת החירות האנושית מעצם היותם קולקטיביסטיים, הדבקים באוטופיזם חיובי-כובשני.[49] בלב ונפש הם מסורים לחסל את הגלות כאורח-חיים ולשלול את הגלותיות כאידיאל, המקרין איום מתמיד, המסכן את “השיבה הביתה” אל האמת, הטוב והיפה, המזומנים כביכול לבני האדם עם השיבה אל האינטימיות הטוטלית שבאימננציה. מסורת זאת, על ענפיה הדתי והחילוני, ממוססת את אפשרויות החירות האנושית. כיוון שהחירות מתאפשרת דווקא מתוך מודעות לסכנה, מתוך העמידה מול היעדר “המשמעות”; נוכח אומללות האל, שפגימותו יצרה את הגלות, שבה, ורק בה, אפשרית האו-טופיה כ”מקום”, בבחינת דה-לוקליזציה יצירתית מתמדת. זהו מאבק על החיים האנושיים; החיים כפרובלמטיזציה של בעיית ה”משמעות”, היצירה והתכלית שלא בדרך האימננטית. זהו מאמץ מתמיד, השולח-ידו לרציונליות כאובייקטיביות-אנושית-נתונה; זוהי הושטת-יד, המסרבת לפיתויי השיבה אל רחם האימננציה המחסלת את ה”אני” ואת תודעת הניכור, המסרבת בה-בעת גם לדרך הטרנסצנדנטית (הנועצת מבט אופטימי בישועה האלוהית “מבחוץ”, בדרך “השיבה הביתה”). אפשר שהאדם השר מהווה מטאפורה יאה לדיאספוריות זו, שאליה אנו מכוונים, שבמסגרתה מתאפשרת אמירת ה”הן” לאהבת החיים כהתגברות על פיתויי “המשמעות” כ”בית”, כאופן של שיבה לגן-העדן האבוד. “שני הכוחות הללו, המוסיקה והלשון, היריבים המובהקים, נפגשים בקולו של האדם כשהוא שר”.[50]     ההיענות לקריאה הדיאספורית הרליגיוזית מצדדת אותנו אל מעבר לתיחום שבין האימננטי לבין הטרנסצנדנטי; הלאה מהיריבות שבין “המוסיקה” לבין “הלשון”, מעל לריב שבין הדת הממוסדת לבין דת היצרנות והצרכנות הקפיטליסטית בעולם המדעי-טכנולוגי הפוסט-מודרני. והיא חורגת מבקשת פיוסן.

הזימון לקשב, כבר הוא עצמו אוצר סיכוי להתגברות על המסורת הדתית הדוגמטית והסתגרנית-כוחנית. ברם, הזימון כלל אינו נתון. הוא מותנה. תמיד בחזקת אפשרות גרידא. פוטנציאל המאפשר חיים. התממשות זו של האפשרות מותנית בהתפרצות “מבחוץ”. דווקא כביטוי של חירות הוא כולל את סתירתו-העצמית ובחשבון אחרון אין הוא אוטונומי.

מעמד מיוחס יש כאן להתמסרות לחניכות-עצמית לקשב ולמבט, המגששים אחר ה”אחר לחלוטין”, כנגד הרקע של המסורת הדוגמטית וכשלילת המציאות. ברם, תמיד במסגרתה ומתוככיה. על-פי הפילוסופיה הדיאספורית דווקא ההכרה בנוכחותה ובכל-יכולתה של האימננציה מרמזת על אפשריותו של מה-שמעבר, של “חוץ”. ומכאן גם אפשריות השומקום (שבעיקרון הוא בכל מקום ובכל רגע). הגלותיות מבטאת את אפשרות החריגה מן הכלא של ה”מקום” ואת השחרור מהאופקים ההיסטוריים. הקונטקסט הוא אכן מערה אפלטונית, אולם האדם הדיאספורי מסרב להיות אפקט של הקונטקסט, עבד להקשר, הד למוסיקה שלו הוא כתב. עניינו של האדם הדיאספורי הוא אלתור-התמיד, וזה מתממש האקזיסטנציה שהיא תמיד ב”רגע” ומאתגרת את ההיסטוריה. תעודתה הגדולה – כן, יש לה ייעוד – היא דה-טרירוריאליזציה. זהו “מקום” קיומו של האדם הדיאספורי, מאלתר-התמיד, שאוויר לנשימתו משמש דווקא המתח המתקיים ב”מה שביניהם”. ה”חוץ”, הפוטנציאל, העדיין-לא, העתיד, מהווה תנאי לא רק לקיומו של ה”פנים” או לקיומה של המציאות, אלא לקיום מעיקרו. קל וחומר שזהו תנאי לקיומה של חניכות-עצמית, לאפשריותה של חשיפה כאמת, להיות-לקראת המאפשר לא רק פונקציונלית ותגובה-לגריה, אלא חירות דיאלוגית ועמידה אתית מול סער השרירות וכנגד מנעולי האקראיות שהחיים מזמנים.

כיוון שהחיים כהתגברות על הגרייה-תגובה גרידא מתגלמים באתיקה של האלתור כמימוש פוטנציאל השינוי, הפענוח והחריגה, נסדקת האימננציה; נפערת סתמיות הקונטינואום. הקונטקסט אינו כל-יכול באמת. החיים מתארעים. הגלותיות מתאפשרת דווקא ממקורות אלו, המחוללים את האקראיות, ההכרח והסתמיות. זוהי גאולה הכרוכה במשמעות: כמושא לפענוח, לדמיון יצירתי, לאתיקה של אורח-חיים מאלתר ולפרקטיקה של מאבק והנחלה מחנכת. וכך כותב לנו אוגוסטינוס הקדוש:

 

כי גם כאשר אנו מודרכים על-ידי יצור בר-שינוי, אנו מובלים אל האמת היציבה. שם אנו לומדים, כאשר אנו ‘עומדים ושומעים אותו ושמחים שמוח לקול החתן’ (יוחנן 3: 29), משיבים את עצמנו לזה אשר ממנו באנו. ולכן הוא הראשית, כי לולא נותר על מכונו כאשר אנו תועים, לא היה לנו לאן לחזור. כאשר אנו חוזרים  [אליו], אנו חוזרים בעזרת הידיעה. הוא מלמד אותנו כדי שנדע, כי הוא הראשית והוא מדבר אלינו.[51]

 

אך האם ניתן לומר לנוכח מסורת זו מהו דברו הבלתי-דוגמטי של זימון שכזה? הזהו קולו של ה”אחר לחלוטין”? איננו יודעים מהו הזימון “האחר” ובכל זאת אפשר שנדע מהו שאיננו ואחד בלבד מתנאי אפשריותו: קריאה שתוקה לקשב ולמבט חדשים, ללא “משמעות” ספציפית: כאלה המאפשרים את ההכרה בעצם אפשריותה של אחרית לסתמיות, של ייתכנותה של זרות לחוסר-השחר, של הסתברות למשמעות מעיקרה. קריאה שכזאת דמומה היא בהכרח, בשל מוצאה של הלשון. עד כמה שהיא ביטוי לאחרות, לזרות ולאפשרות החריגה אין היא אלא הד לקולם המהוסה-המסורס, “האותנטי”, של בוני מגדל בבל, או, שהיא סימבול למושא תשוקתם, שנמחק גם הוא עם השתקת קולם וניכוס מפעלם. רק העקבות שהותירו מנצחיהם מאפשרים לנו לדעת דבר מה על הקיום המיוחד, שבו חוללו בני האדם בעצמם את ייעודם כעץ ששורשיו בשמים: חיים יצירתיים במרחבי השפה האידיאלית, שלא לאורה של האמת האלהית, מעבר לתהום שבין האימננציה לבין הטרנסצנדנציה – לא כחסידי המונותיאיזם ולא כחסידי הפוליתיאיזם, אך גם לא כ”יהודים אמיתיים”. אפילו על-פי המנצחים לא עשו בוני מגדל בבל את “הרע בעיני אדוני”. לא קולו של גן-העדן האבוד הוא המזמן, המאפשר היענות של הומניסטים קדמונים אלה לשוב “הביתה”. הם נענים לקול אחר לחלוטין, לקולה של האדמה, למוסיקה האכסטטית של הקוסמוס; ושמא אלתרו דרך דמיונית-ממשית לשלב בין המוסיקה, השירה והגוף, או “הקול הפנימי”? אולי מכאן התאפשר זימונם לבנות “מגדל” ש”ראשו בשמים” בעזרת השפה האידיאלית, שהיו מצוידים בה? הייתה זו לשון שלא נתנה מקום לבעיית הסובייקט-אובייקט או לבעיית הפער שבין הסימן, המסמן והמסומן, בין המציאות לבין הפנטזיה. כיוון שכך לגולים שכמותנו האוטופיה הייתה לממשות חיה של העבר – ואינה בגדר חזון לעתיד לבוא. במיטבה לא הייתה “חיובית” ועל דרך האלתור היצירתי-הרליגיוזי היא ביטאה את הייעוד האנושי: לא את רגשות האשמה כלפי האלוהים, או כלפי עודף הנאמנות להתגברות על הדרך הדתית ושכחת הייעוד האנושי שמעבר לתיחום שבין המרחב הדתי לבין המרחב החילוני.

בהופעתה הבוגרת “המשמעות” נולדת ברגע מסוים מאד. זהו ההרף-הבורא-חיים-אנושיים בהינף התפרצותו של רגע החורבן. היעלמותה של השפה האידיאלית, הופעת בעיית הפילוסופיה והמדע ואיבוד תכלית הקיום האנושי הפשוט, האינטימי, האדמתי, המגיע “השמיימה”, שמסורים היו לו בוני מגדל בבל – זהו הקשרה של הופעת בעיית ה”משמעות” בהיסטוריה המפלחת בין האימננטי לבין הטרנסצנדנטי, בין “הפנימי” לבין ה”חיצוני”, בין ה”קודש” לבין ה”חול”. המתח כאן הוא בין האוטופיזם החיובי והתשוקה לחסל את “המשמעות” בתורת “בעיה”, לבין ההיענות למורשת המחוקה, האובדנית, של בוני מגדל בבל – כלומר, ההליכה בדרך האוטופיזם הנגטיבי, והסימבוליזם, שמתוך אהבת החיים והזיקה לכוליות הקוסמוס מהיינים את הפרובלמטיקה של המשמעות ואומרים יחד עם וולטר בנימין ועמנואל לווינס “כן!” לאהבה שהתגברה על הסנטימנטליות.

מעתה אפשר לשרטט שלא על פי התיחום דתי-חילוני את מפת הדרכים, המובילות להתמודדות עם אפשרויות הקיום שמעבר לעידן ההומניסטי. במילים אחרות, מדובר כאן בשתי אפשרויות להתמודדות עם הולדתה של “המשמעות” כ”בעיה”. האחת, מבטאת את התשוקה ל”שיבה הביתה” אל אותה אימננציה אינטימית, שהגלות כרחם היא ממזר מפואר שלה. לאפשרות זו שתי זרועות: האחת, דתית-קולקטיביסטית-לאומנית, אנטי-הומניסטית, והשנייה, הומניסטית-חילונית-כוחנית. אלטרנטיבה זו, על שתי זרועותיה אומרת לאורך ההיסטוריה האנושית כולה רק מילה אחת: “לא!” לאהבת החיים. ברם, לאפשרות זו, על שלל זרועותיה, יש אפשרות אימפוטנטית אך עיקשת מעין כמותה. האפשרות האחרת אומרת בכל הרבדים והמימדים של הקיום ולאורך מסלול האנושיות כולו “כן!” לאהבת החיים, לדיאספוריות האונטולוגית ולקיום הנומדי, שמעבר לטרנסצנדנטי ולאימננטי. אפשרות זו מסרבת לנרמול המכוון לאהבה המבייתת, הדוגמטית, של “הבית”, “המדע”, “האומה”, “האלהים” או “האדם”. זהו סירוב לתהליך שכחת השכחת הייעוד האנושי, סירוב להדיפת אמת הישות[52] ומלאות החיים שבהם ה”אלהים” נוכח בפניו של “האחר”.[53] דווקא דרך זו, שלגביה הדת הממוסדת היא מושא להתגברות –  טעונה דתיות עמוקה. דתיות זו הינה אנושית במובן זה שהיא נאמנה לזרעי הקדם-אנושי והא-אנושי, כפי שהוא נרמז במסורת הגנוסיס. בעדן הפוסט-מודרני אנו יכולים לומר גם שבה-בעת דתיות זו הינה קוסמופוליטית ובתר-הומניסטית. היא ממשיכה על דרך ההתגברות וההשגבה את הבטחות האוטופיה הרציונליסטית של תרבות המערב ואת המימוש של מהות היהדות (כפי שבמודרנה התבטאה בקדמת המדע, בבקורת החברה והתרבות, באוואנגארד האמנותי, בשכלול האוניברסיטאות ובבשורת מעשה-החשיפה בשירות הקדמה הטכנולוגית והגברת השליטה על הטבע לטובת האדם).

במיטבה, עד כמה שהיא מתגברת על מהות היהדות וחורגת מגבולות המונותאיזם לאורך כל ההיסטוריה שאפשרה אותה, האלטרנטיבה הדיאספורית הזאת נושאת עיניה להתבגרות; לא לאמת כקורספונדנציה, לא לעונג כביטולו של סבל ראוי ולא לנירוונה, שנספגים בה כל ביטויי החיים לכדי שיבה מפויסת אל האין. ההבדל שבין דת לבין דתיות מתממש כאן בשתי תפיסות שונות מאוד של גלותיות.

באחת, מתמוססת חרדת-הקודש הדיאספורית לשלל דוגמות, ריטואלים, תפקודי מוסדות, השלטת סדר, בטחון ו”ניקיון” ולביטויים אחרים של אמירות “לאו” לאהבת החיים על כל נוראותם ותפארתם. אלטרנטיבה זו מגששת רגע-רגע אחר הדרכים וההבטחות ל”שיבה הביתה”, לגן-העדן האבוד, או לאמיתות האלוהיות, הממיסות את סער החיים, מגשרות, משכיחות, או מנחמות על אינסופיות האלימות המטאפיסית, הסתמיות, האקראיות והסבל. אלטרנטיבה זו תופסת את עצמה כשרויה בגלות עד לרגע הגואל של הגשמת חזונה המפייס. התפיסה השנייה, אויבתה הגדולה, האלומה-הנעלמת, ממשיכה את פרויקט בניין מגדל בבל והשגב האנושי – אבל בשום אופן אינה מציגה אמירה פוזיטיבית, או תשוקה ל”החזרת עטרה ליושנה”. אפילו את פרויקט בוני בניין בבל היא מבינה שאי-אפשר ואף לא ראוי לנסות ולשקם כ”בית”, כסם הרדמה, כ”פיתרון הבעייה”, כגאולה/חשיפה של “המשמעות”.

היות-לקראת מהווה נקודת מוצאה של רליגיוזיות דיאספורית זו. דווקא לאור תודעת היעדר “הבית”.[54] בהיות-לקראת מתבטאת עמידה יצירתית, מאלתרת-תמיד כלפי החיים על מלא נוראותם ונוכח תעצומות תפארתם מתוך אהבה. אהבה זו, עד כמה שהיא בוגרת, כוללת התגברות על פיתויים ואילוצים אקזיסטנציאליים, אסתטיים, פילוסופיים ופוליטיים. היא כוללת ויתור על הניסיון האנטי-אנושי לשאוב עוד ועוד כוח כדי לרתום אותו למסע “השיבה הביתה”, למלכות האל, לאמת, או לבית-לאומי משוחרר כתכלית עליונה. רליגיוזיות זו מסרבת לקבל את לשק קולאקובסקי האומר לנו: “העדר בית גמור אינו כלול בתחומי מה שיכול בן-אנוש לסבול: דבר שכזה יסתכם בניתוק גמור מן הקיום האנושי. האם קוסמופוליטיזם מוחלט בגדר האפשר הוא?”[55] כי אנו אומרים: הגלותיות היא אידיאה, אך גם אופן של קיום חומרי ופוליטי בעולם. במרחביה נחשפת הדיאספוריות כאלטרנטיבה רליגיוזית וקיומית, הכוללת לא רק תיאוריה, אלא חיי יצירה ואלתור מתמיד, מתוך אהבה, ספקנות וכאחריות, דווקא בהיעדר אמיתות ודאיות ולנוכי היפקדות תוקף הצווים האלוהיים והתבוניים. הגלותיות מאפשרת אוניברסליזם ומכלכלת קוסמופוליטניזם שלאחר ההתפקחות מאשליות הפרויקטים השונים של “השיבה הביתה”, “הגאולה האוניברסלית” וגילויי “האמיתות האובייקטיביות” בדרך הדת, המדע, האקזיסטנציאלזים והניהיליזם.

    תפיסה זו של גלותיות מתממשת בעולם פוליטי, במרחבים היסטוריים, חברתיים קונקרטיים והיא מושפעת על-ידי תנאים חומריים ספציפיים. התממשותה מותנית לא בניצחון אלא דווקא בהתמדת חגיגות הניצחון של “השיבה הביתה” ואפילו בשגשוגו של בית פרטי וקולקטיבי. ככזאת, בהכרח היא סותרת את עצמה כל רגע מחדש, מעצם עמידתה מול האין-סוף והנצח, מתוך התקיימותה במציאות שאחרי החרבת האל את מגדל בבל וקץ השפה האנושית האידיאלית ולפני התכלות השמש וקץ החיים המזומן לנו על פי המדע בן ימינו בעוד כ-4.5 מיליארד שנים. אליבא דז’ן פרנסואה ליוטארד זוהי הבעיה הפילוסופית והקיומית היחידה הרלוונטית לגבינו.[56]

מאז הריסתה של השפה האנושית האידיאלית מתחיל להתפתח המאבק על משמעות במסגרת הפילוסופיה וההיסטוריה הפוליטית לאור נוכחות היעדרו של האל. מאבק זה אינו תיאולוגי ופילוסופי בלבד. הוא אקזיסטנציאלי, פואטי-ארוטי-אכסטטי. עיתים הוא מוכתם כ”דיוניסי”, עתים הוא נתפס כ”ניהיליסטי” אך עד כמה שהוא נאמן לעצמו הוא נותר דיאספורי, ממשיך את מסורת הגנוסיס וחורג אף ממנה. בראש ובראשונה עליו להתמודד עם הפרויקטים השונים של החינוך המנרמל, המציעים גם הם תפיסות גלותיות, אך תמיד במסגרתן של אוטופיות חיוביות. אלה, מבטיחות שיש דרך ל”שיבה הביתה”; בידן מפתח לא רק לשער היציאה לדרך הההתפקחות, השחרור, או הגאולה, אלא, ובזה העיקר, אל המנוחה והנחלה, המזומנות לאדוקים שבפוסעים בדרך דת האמת אל ה”תיקון” המפייס. מתוך הפרספקטיבה הדיאספורית העקיבה, אפשר לומר כי דווקא שעה שהאדם מוסר נפשו לאחד הפרויקטים הללו, המבטיחים “שחרור”, “גאולה” או “נירוונה”, הוא גולה מייעודו ונמזג כמו מים אל מים במרחבי הסדר החברתי-היסטורי ורצף הדברים היחידאיים, כשהוא מנורמל וממושטר באמצעות הדת, האוניברסיטאות, האומה, “האמת הפנימית”, או הניהיליזם. אלה מבטיחים, כל אחד בדרכו, את אפשרות המנוחה, או השיבה אל האין, שהיא הטלוס האמיתי של “השיבה הביתה”.

התיאולוגיה הפוליטית השוררת מבטיחה “אמת”, “גאולה” ו”פיוס” – או, למצער, “משמעות גבוהה יותר” לחיים. גם אם בעל כורחה היא הורה התעמתות-מחץ עם התיאולוגיה הכופרת, הגנוסטית, המזמינה את ההתמודדות עם אתגרי נמנעות “השיבה” ומציעה ליחידים הראויים את הגנוסיס,[57] את ידיעת סדר הדברים הנסתרים, “האמיתיים”. התיאולוגיה הגנוסטית אינה מבטאת דיאספוריות עקבית, על אף תרומתה העצומה, עד כמה שהיא מציעה את פיתויי ההיאספות אל האמת וההספגות בקוסמוס שלפני בריאת סדר עולם הדברים היחידאיים על-ידי “האל הרע”. קריאה זו מהדהדת מהטקסטים הגנוסטיים, גם שעה שהגנוסטיקה עומדת על נצחיות המאבק בין “האל הסמוי” לבין “האל הרע”, שברא את עולם הדברים היחידאיים. כיום, יותר מתמיד, התאולוגיה הגנוסטית, כמושא להתגברות, רלוונטית לגבי אפשריותו של חינוך-שכנגד.

במסגרת המסורת הגנוסטית, המהלך ההיסטורי מתנסח כך שהאלהות הנסתרת, האמתית, נתפסת כטרנסצנדנטית ועומדת כמנוגדת לנוכחות “האל הרע” בהיסטוריה, בשקריות הטבע האימננטי וב”רוח”, כפי שהיא מבשילה בפירות החינוך המנרמל. הגנוסטיקה יוצאת נגד כל אלה גם משהיא מציעה אקזיסטנציה מתוך פרספקטיבה של גלותיות ופרקטיקה חינוכית תיאולוגית, פילוסופית ופוליטית של כפירה. יצירתיות רליגיוזית של חיי כפירה טוטליים עשוייה להציל ניצוצות של קדושת החיים שטרם הושחתו באקט הבריאה ובהיסטוריה שנתפתחה ממנו. בפילוסופיית החיים של המאה ה- 19 מפרידריך ניטשה ועד לודויג קלאגס הטבע האימננטי הוא זה שאליו הגנוסיס המעודכן מבקש לחבור בדרך אל אפשרויות ההתגברות על הרוח הטרנסצנדנטי.[58] מנקודת המבט הגנוסטית, במצב הפוסט-מודרני “האל הרע”, “המערכת”, החינוך המנרמל, מגיע לשכלול-שיא של תושייתו; בשגשוגו הוא מנכס לצרכיו אף את המסורת הגנוסטית ואת אידאל הגלותיות. בניגוד לחינוך ההומניסטי והמסורת הביקורתית וקבל האוטופיה החיובית של הנאורות הוא מבשר כיום בגאווה על נצחון חוסר-השחר, הכיעור, הסיאוב, הכפירה, ההיברידיות והיצירתיות חסרת הגבולות, המשוחררת מעולם של אמות-המידה והייעוד. במרחבי אינסופיות האימננציה של העולם הבתר-רוחני והא-היסטורי שמחוללות הגלובליזציה הקפיטליסטית וחרושת התרבות שלה אמורים להוולד אפשרויות חדשות, פוסט-ביקורתיות, בתר-הומניסטיות, לתגובה-היצירתית ולטרנסצנדנציה בתוך הטוטליות של האימננציה הפוסט-מודרנית. לאור מציאות זאת נגזר גט-כריתות על החינוך ההומניסטי, המדע והאוניברסיטאות, המסורים לתפיסת ידע נאורה, לסטנדרטים אליטיסטיים, לערכים אוניברסליים מחייבים ולאידאל של למידה ארוטית-ביקורתית-דיאלוגית. או, לחילופין, נגזר עליהם לעבור טרנספורמציה לניגודם, ולהספג בסדר הגלובליסטי החדש, במסגרתה של תיאולוגיה פוליטית שנתחלנה ובוייתה בזירה פוסט-מודרנית, שאותה אין בידי מסורת החינוך ההומניסטי לאתגר.

מראשיתם החיים בתרבות המערב התנהלו לאור הבטחת החריגה מן הרצף ההיסטורי ומן הסדר החברתי-תרבותי הנתון לשלטון עקרון ההתפרטות. מדובר כאן בחיסול הגלותיות כהתמודדות כופרנית עם הכזב והפיתוי שבקריאה לשיבה אל האינטימיות שבאימננציה, נסיגה אל מה שמעבר לעולם “הרוח”, הלאה מרצף הדברים היחידאיים; הלאה מהרציונליות הכובשנית, היצרנות נעדרת הייעוד ומן הטבע וההיסטוריה שברא, “האל הרע”, הנגלה, התובע את התמסרותם המוחלטת של בני האדם.

 

 

 

באופן כללי, עולם הדברים נתפס כהידרדרות, כהתנוונות. הוא גורם לניכורו של מי שברא אותו. עקרון יסוד: הכפפה אין משמעותה שינוי המרכיב המוכפף בלבד, אלא גם שינוי של עצם, הכלי משנה את הטבע ואת האדם בעת ובעונה אחת: הוא משעבד את הטבע לאדם, אך הוא קושר את האדם לטבע המשועבד. הטבע הופך לרכושו של האדם אך הוא חדל להיות אימננטי לדידו. הוא שלו בתנאי שיישאר סגור לגביו. אם האדם משתלט על העולם, הרי זה מאחר שהוא שוכח את עצמו בעולם: הוא מתכחש לעולם, אך הוא עצמו המוכחש…כל זה זר לאינסופיות האימננטית, שבה אין הפרדה ואין גבולות. ככל שהוא אינסופיות אימננטית, ככל שהוא הישות, ככל שהוא של העולם, האדם זר לעצמו. המגדלן אינו אדם: הוא המחרשה של מי שאוכל את הלחם. אפשר אפילו לומר שפעולתו של האוכל עצמה היא כבר עבודת האדמה, שלה הוא מספק אנרגיה.[59]

 

 

 

משחר ההיסטוריה שלה הנאורות לא הסתפקה בהתגברות המיתיזציה של החיים האנושיים[60] כביטוי של הטבע, שבו אין מקום לשאלת המשמעות. הנאורות, במובן שמכוונים אליו אדורנו והורקהיימר, ביקשה בה בעת אף להציל את הזימון להתגברות על המיתיזציה של המאבק על המשמעות בידי הדוגמטיקונים, כלומר, חסידי האל, מנצחיהם של בוני מגדל בבל. האידאה האקדמית בטאה זאת באופן מזוקק ביותר לא רק באימפטוס הביקורתי שלה ביחס למובן-מאליו החברתי-תרבותי שבו הייתה משוקעת האוניברסיטה. היא התממשה כמימד חתרני אף בתוככי קרביה של האוניברסיטה, שהייתה מראשיתה גם מרחב יחסי-כוח וממסד שטלתני. האידאה האקדמית היוותה אתגר מתמיד לאופני התגובה השונים לפרובלמטיזציה של משמעות הגילוי המדעי. במסגרת המאבק על מימוש החופש האקדמי, בהבניית מרחבים לימודיים דיאלוגיים ובעמידה על האוטונומיה של האוניברסיטה כלפי כוחות חיצוניים שתמיד ניסו – והצליחו במידה משתנה של הצלחה – להשפיע על הניהול והמחקר. הזימון למאבק ולהתגברות על הפיתוי להיענות לזימונו של הנרמול המענג, המוסכם והמרדים משתקף, כמובן, לא באידאה האקדמית בלבד. בדרכן המיוחדת, האמנות והשירה מבטאות גם הן מרד זה בתשוקה להבלע בהתמסרות ליצרנות; סירוב לתשוקה להספג הן בעונג “הרוחני” והן בעונג התכליתי-שימושי שמן הסדר הטוטלי, המשתקף בתהליכי הגלובליזציה הקפיטליסטית בת ימינו. בניגוד לשירה ולאמנות, במסגרת התפתחותם ההיסטורית של האוניברסיטאות והמדע המערבי המודרני, זכה זימון מרדני-יצירתי זה לביטוי מוסדי וחינוכי ישיר. לטוב ולרע, הקשריו המוסריים, האינטלקטואליים, הטכנולוגיים והפוליטיים ישירים ומידיים יותר. התפרטותה של האידאה האקדמית לפרקטיקה מדעית ואינטלקטואלית שימשה יסוד לשיח הציבורי, לפוליטיקה התרבותית והחברתית ולהתפתחויות הטכנולוגית והכלכלית שפרנסו את המעמדה המיוחס של האידאה האקדמית ואת תביעתן של האוניברסיטאות לעצמאות. זאת, לצד הסכנה הגוברת במודרנה להבלעותן של האוניברסיטאות בסדר יחסי הכוח והמניפולציות שמחוללים הגיון השליטה והקדמה הקפיטליסטית, סכנה שהשירה, המוסיקה והאמנות חשופות לה פחות. אבל בסופו של דבר תהליכי הראיפיקציה, המסחור, התכליתנות והמקדונלדיזציה בלעו גם את האמנות העכשווית ביעילות שאינה פחותה מזו שמוססה את החינוך הגבוה בעל האוריינטציה ההומניסטית ששרר באופנים שונים באוניברסיטאות המערביות עד לפני דור.

מימי סוקרטס, דרך קאנט וניטשה ועד אדורנו ולווינס אנו שומעים מאנטי-דוגמטיקונים אוואנגרדיסטיים שונים את קולו הבלתי מפוענח תמיד של הזימון למאבק על “משמעות”. זוהי יצירה-מאבק שאיננו דוגמטי, שאיננו מתנהל בחסד האל, על פי צווי המסורת, או בהדרכת הפרשנים הלגיטימיים של כתבי הקודש. על רקע זה אומר לנו קאנט:

נאורות היא יציאת האדם מחוסר-בגרותו, שהוא עצמו אשם בו. חוסר בגרות הוא אי-יכולתו של האדם להשתמש בשכלו בלי הדרכת הזולת. אשמה בחוסר בגרות קיימת, אם סיבתו איננה חוסר שכל, אלא חוסר החלטה ואומץ להשתמש בו בלי הדרכת הזולת. אזור אומץ להשתמש בשכלך שלך! היא אפוא סיסמת הנאורות.[61]

 

הנחות המוצא, האידיאלים והפוליטיקה החברתית והתרבותית של הנאורות נמצאות היום תחת מטר כבד של ביקורות קטלניות המוטחות בה מכל עבר. מגדילים לעשות הפונדמנטליסטים מזה והפוסטמודרניסטים, מזה. המקדונלדיזציה של המציאות במסגרת תהליך הגלובליזציה הקפיטליסטית והאג’נדה של הג’יהד והאתנוצנטריזם יוצרים קואליציה בין הפונדמנטליסטים והפוסטמודרניסטים,[62] המאיימת על אפשרות הלימוד מחורבן משימתם של ההומניסטים הגדולים שבכל הזמנים: בוני מגדל בבל. שגשוגה של הקואליציה הזאת רלוונטי למשבר האוניברסיטאות, לגלות האידאה האקדמית ואל נכון לטרנספורמציה של הרוח לניגודו; זהו ניגוד מובהק לפראקסיס שבאופן היסטורי התיימר, גם אם לשוא, להפוך את האוניברסיטה למשכן הרוח הביקורתי והיצירתי ולביטוי אפשרי של הרליגיוזיות ההומניסטית במיטבה. עד כה חיפש לעצמו “מקום” בדמות המימוש של האידאה האקדמית באוניברסיטאות הפואסיס של בוני בניין בבל ובני האדם הנומדיים, שמימשו את החינוך-שכנגד כנגד רוח הזמן, קבל צווי המעשיות, הצנזורה ואף לעומת האימפרטיבים של הרוח עצמו. התגבשות המק’וורלד, המקדונלדיזציה של התרבות והתכליתנות הניהיליסטית-המענגת מכוננים כיום מרחב קפיטליסטי כמעט טהור. במרחב זה הופכת האוניברסיטה ההומניסטית למרחב בעייתי פי כמה לקיומו של הפואסיס, לחיותו של הארוס האינטלקטואלי ולחינוך-שכנגד. עד כמה שהיוותה מרחב של מימוש רוח היהדות שנתחלנה, על אף צביעותה ודכאנותה, היוותה האוניברסיטה, על דגמיה המגוונים, זירה הומניסטית, שכללה מחוייבות ליצירתיות חופשית, לביקורת עצמית ולשכלול על דרך ההשגבה. בתור שכזאת איפשרה לאידאה של האקדמיה “מקום” באוניברסיטה ולגיטימציה לשמר ואף לטפח את הפואסיס של בוני מגדל בבל בדמות יצירתיות ביקורתית, כופרנית ואוטונומית. ברם, לאור ניצחון פרוייקט מימוש היהדות במסגרת הגיון הקפיטליזם על שינוס רוח היהדות לפרוייקט הנאורות אפשר שבעתיד כבר לא יהיה “מקום” שכזה באוניברסיטה לאכסטטיות הדיאספורית. נאמר זאת בפה מלא:  ניצחון נורא זה של גרסה אחת של מימוש היהדות על הגרסה היריבה של המתממשות היהדות אינו מחייב את חסול האוניברסיטאות, אלא את הגלייתן של האידאה האקדמית ושל הפילוסופיה הדיאספורית בלבד. הזיקה שבין חגיגת הניצחון של הגלובליזציה הקפיטליסטית כביטוי של מימוש מהות היהדות לבין החינגא של הביקורת הפוסטמודרניסטית על הסדר המודרניסטי ועל פרוייקט הנאורות מחייבת כמה הערות על הביקורת הפוסטמודרניסטית בסוגיית המשמעות כאופן התגברות על הפוטנציאלים של הזימון לקשב מפענח ולביקורת משחררת.

אפתח בטענה שזוהי התגברות כוזבת. “התגברות” פוסטמודרניסטית כוזבת זו מציגה את עצמה כטרנסצנדנציה, כחריגה וכהתנגדות לתפיסת הנאורות בדבר אמנציפציה מהתנאים הטבעיים-חייתיים או הכוחניים גרידא לקראת אור האמת האלוהית או האנושית, ה”אותנטית”. מראית-עין זו מציגה חזות של גאולה, או, שחרור, בעודה מנכסת, יורשת, משכיחה והופכת לבלתי-רלוונטיים ואף לנלעגים פרויקטים חינוכיים שיש בהם מקום למסירות-נפש, ליצירתיות אותנטית, לאחריות, לסולידריות, לחוכמה ולאהבה של ממש. בעודו מתיימר למוסס את התשוקה ל”משמעות” יורש הפוסטמודרניזם אל נכון את משמעות התשוקה לנוכחות, לאמת, לכוח-בורא-עולם, לתום, מעין אלו שאיפינו את גן-העדן ואת התשוקה הדתית האנטי-רליגיוזית לגאולה מהגלות ולשיבה “הביתה”, למצב הגן-עדני. מבחינה זו יש בפוסטמודרניזם קרבה לרליגיוזיות המתגברת על הדת הממוסדת ואף קיים דימיון בינו לבין פרויקט בוני מגדל בבל; ובזה מקור כוחו המתעתע של פרויקט ההשכחה הזה של שכחת פרויקט בוני מגדל בבל. האמת שבו, הזעם שבו, האהבה שבו, מסירות-הנפש שבו – כל אלה, גם אם כנגד רצונם של הפוסטמודרניסטים הנלהבים ביותר, מעניקים ייעוד לחיים שלאחר האכילה מעץ  הדעת טוב ורע. ואף על פי כן, מדובר בחריגה מדיחה, שמקורה בחולשה וביהירות, באנטי-יצירתיות ובאנטי-אנושיות; כיוון שהיא מכוונת נגד אמת מהות האדם ויעודו, כפי שהתחילו לממשו בוני מגדל בבל.

האימה שתקפה את האל לנוכח התום שבאנושיות שהתייצבה מולו בלא נקיפות מצפון, חוללה בו ובבני האלהים בהלה. התבוללות. “הבה נרדה ונבלה שם את שפתם” הוא אומר למראה השתגבות אנושית חופשית זו המתחוללת מתחתיו בארץ ההומניסטית, שהפכה לקדושה ולמאוחדת אצל בני האדם בעלי השפה האידיאלית. האל לא יכול היה לשאת את האחריות השמחה, ששגשגה משפע האהבה הלא-אלוהית לחיים ששפעו מחוצה-לו, מתחתיו-מולו. מה היה בו בשפע אהבת בוני מגדל בבל, שהזעיק כל כך את אימת האלהים ופורר את דיותו-לעצמו – ובכך עורר מתרדמתה את משמעות הפשע, ויצר את בעיית המשמעות כשלעצמה כעניין אתי? אולי העמידה מול משמעות הריגת האל הקדמון, האין, שאותו ביקש “האל הרע” להשכיח מעצמו ומברואיו? אולי התערערה בו אותה שכחה-עצמית ישישה, שהתאפשרה מבולמוס בריאת עולם הדברים, הצווים, הכללים והחיפוש הנואש אחר אפשרויות גאולה עצמית על דרך השפיטה, המשטור, ההענשה והחינוך של בני-האלהים? ושמא נסדקה התרדמת “שלו” והוא התעורר להכרה שאין בידו להשיב את שנעשה וכל שהוא יכול לעשותו מעתה הוא אך להתמיד ולהעצים מאוד את מעשה-הבריאה; להרחיק עצמו עוד יותר מהמצב הקדום שלפני ה(ב)ראשית ומעדיו של הפשע, החוזים בבריאה ובתולדותיה התרבותיות כבניסיון אלהי ל”גאולה דרך הביבים”? זאת, כמובן לעולם לא נדע, לפני שנשוב לשקט המתבונן בכוליות, מכיל אותה ומוכל בה, נשוחח עם אדם הראשון, או, למצער, עם הבנאים ההומניסטיים הקדמונים של מגדל בבל, שבשורתם הושתקה ביעילות רבה כל כך. ואפשר שכבר עתה נוכל לומר שאי-התכנותה של שיחה זו, המאפשרת את המחשבה ואת ריב השיחים, מכלכלת גם את אפשריותו של מעשה-החשיפה, או, למצער, את התקווה לחשיפה ולחריגה משרירותה של המציאות הנתונה. אימת האלהים חושפת אותו לא רק כחלוש, אלא כ”אלהים הרע” שעליו מספר הגנוסיס. בלהה זו התכלכלה מעמידתו מול בני האדם, ששחררו עצמם מהתשוקה ל”שיבה-הביתה” לגן-העדן ומחרטה דוגמטית על הריסת דיותו-לעצמו של האין המושלם במעשה הבריאה. פגימותו היסודית של האלהים לא מצאה מרגוע עם שחרור הצו הגן-עדני; תודעת חלקיותו והשתברותו לא הגיעה למנוחתה עם הגירוש מגן-העדן ואף בעקבות הניצחון הנורא על בוני מגדל בבל ועל השפה האידיאלית. אומללותו לא נגאלה ולא נטהרה עד כדי מפגש עם מנוחתה, עם הטוטליות של האין.

מעשה החורבן של השפה האידאלית והנפצות בני האדם לכל עבר מחולל את אפשרויות המשמעות כטרגדיה מתמשכת; כבעיה המאצילה גבולות, ייעוד וחוסר-שחר יצירתי לאסון הקיום האנושי. סבל זה הוא אקט מכונן: הוא מאפשר את המשמעות מתוך הפרספקטיבה האובדנית. הפרספקטיבה האובדנית משגשגת מתוך נוכחותו המזעזעת-היצירתית של ההיעדר לאור התקווה בעולם שבו לא נמוגה כליל אהבת החיים גם לנוכח התביעה להתמסרות מוחלטת לאהבת האל, האמת האלוהית והמשמעות הנגזרת מנוכחות האל הנסתר, הטרנסצנדנטי. ההיעדר בורא, דווקא מתוך הסבל וממעמקי רחם חוסר התוחלת, בעולם שבו ההולדה אפשרית, לא רק כרפרודוקציה, אלא כלידתו של חידוש מוחלט – תינוק ברגע הולדתו, שירה אותנטית חדשה, או היענות לזימון למעשה-חשיפה אותנטי, מתוך עמדה מסוכנת-שמחה של היות-לקראת. אקט בריאה שכזה מוליד-מחדש, במקביל, שלל אפשרויות אקזיסטנציאליות שטרם נודעו ואת הפרובלמטיקה של המשמעות – כל רגע מחדש. זאת, אף שלעולם הוא אינו יכול להבטיח את הולדתה, קל וחומר את התמדתה, התפענחותה האמתית ופוריותה הראויה. זוהי אפשרות שמחה ואהבת חיים בלתי-נתונה, פתיחות יצירתית, נומדיות דיאספורית. רק למאלתר-התמיד היא עשויה להיות, בבחינת היות-לקראת “בית”, הנמצא תמיד מעבר לאופקיו-שלו, אצל עצמותו הגולה.

הטרנסצנדנציה המאפשרת את קיומו של מאלתר-התמיד הגלותי אינה מחייבת את ביטולו העצמי של האדם הדיאספורי, אלא מציעה אלטרנטיבה אין-סופית לאדם המנורמל; שכבר אינו משתחווה במסירות, או מתוך פחזנות, בפני פגימותו האין-סופית של האלהים; המסרב להישאב לכלל “עמדה” גרידא, המסומן-סימן מתומרן בשדות האינסופיים, המשתנים-תדיר של יחסי-הכוח האקראיים שבקיום האנטי-אנושי הפוסטמודרני.

     כאן עלינו להזכיר לעצמנו כי המערכה האלוהית נגד בני האדם לא תמה במצב הפוסט-מודרני. היהדות שמרקס כיוון אליה לא סיימה לומר את דברה. היא דווקא מתגברת, משתכללת, במסגרת תהליכי הגלובליזציה הקפיטליסטית ומתעצמת על דרך התגבשות “חברת הסיכון” ואידיולוגיות ה”גמישות” וה”אלתור”, המעורסלות בתרבות הרייטניג של “עולם המק”. התממשות זו של היהדות מאפשרת את התחפשות הכוח האלהי כגואל פרויקט בוני מגדל בבל, שאל נכון הוא מגויס להשכיחו; כיום התממשות היהדות מתיימרת לממש את פרויקט בוני מגדל בבל על דרך הפרוורסיה המושלמת שלו, במרחבים חדשים כגון הסייברספייס ובעולם המותגים הצרכניים העולמיים כגון מקדונלד, היורשים את האוטופיזם האוניברסליסטי של הסטואה, הנצרות והאוניברסיטאות כמייצגי השילוב שבין נומדיות ושחרור מפיתויי-אילוצי היומיומיות לבין קוסמופוליטניזם רליגיוזי אדוק. כגיבורת תרבות מדונה, דרך משל, מייצגת רדיקליזם פמיניסטי ואונגארד פוליטי בה-בעת שהיא הופכת אפילו את הקבלה לפורנוגרפיה פופולרית ולמוצר ממוצריה של חרושת התרבות של הקפיטליזם הגלובליסטי, המתיימר להיות לחווייה “רוחנית” ועממית בולעת-כול.

המאבק האלוהי המתנהל כיום כנגד בני האדם בערוצים הפוסטמודרניסטי, האנטי-הומניסטי והאנטי-רליגיוזי זוכה כיום לשגשוג חסר תקדים בחסות הגיון הקפיטליזם. הוא מחולל מראית-עין של אימננציה טוטלית, המחויבת שלא להתיר “מקום” לתשוקה לחריגה, ליצירתיות טרנסצנדנטית ולאלתור מתוך דתיות גלותית אמתית.[63]

בין מבשרי תפישה זאת, מן הראוי לציין את ספרו של פיליפ דיק, אשר בו הגיבור – החי חיי שגרה צנועים בעיירה אידילית קטנה בקליפורניה בשנות ה- 50 המאוחרות – מגלה בהדרגה שהעיירה כולה אינה אלא זיוף אשר בוים במטרה להביא להשבעת רצונו…החוויה המונחת בבסיסם של Time Out of Joint והמופע של טרומן, היא שגן-העדן הצרכני של הקפיטליזם המאוחר בקליפורניה, בהיפר-ממשות שלו עצמה, הוא באורח כלשהו בלתי-ממשי, חסר סובסטנציה, נטול אינרציה מטריאלית. כך שלא רק הוליווד מביימת את מראית-העין של החיים הממשיים המשוללים את הכובד ואת האינרציה של המטריאליות: בחברה הצרכנית של הקפיטליזם המאוחר, “חיי החברה האמיתיים” עצמם רוכשים באופן כזה או אחר את מאפייניו של הזיוף המבוים, שבו שכנינו מתנהגים בחיים “האמיתיים” כשחקנים וכסטטיסטים בהצגה…האמת האולטימטיבית של היקום הקפיטליסטי התועלתני ומשולל הרוח היא הדה-מטריאליזציה של “החיים האמיתיים” עצמם, הפיכתם למופע ראווה.[64]

 

ערוץ זה מפרנס את החבירה, הסמויה, שבין הפונדמנטליזם לפוסטמודרניזם; זוהי ברית בין המק’וורלד והג’יהאד שעליה תוהה סלבוי ז’יז’ק:

האם ‘ארגוני הטרור הבינלאומיים’ אינם אלא הכפיל המתועב של התאגידים הרב-לאומיים הגדולים – המכונה הריזומטית האולטימטיבית, הנוכחת בכול, הגם שאין לה שום בסיס טריטוריאלי ברור? האם ארגוני טרור האלה אינם אלא הצורה שבה ה’פונדמנטליזם’ הלאומי ו/או הדתי מסגל עצמו לקפיטליזם הגלובלי?[65]

 

זוהי קואליציה שאינה מותירה אוויר לנשימתן של תשוקות ואג’נדות המחויבות לרפלקטיביות החורגת ממרחב המובן-מאליו כגון זו האקדמית. במרחבי האימננציה המתגבשת כיום מתוך הברית שבין הפונדמנטליזם לפוסטמודרניזם מתמוססות האפשרויות ההומניסטיות ועצם הרפלקסיה, קל וחומר החינוך-שכנגד, הופכים לנלעגים ולבלתי-רלוונטיים –  או, שלחילופין, הם מנוכסים לתרבות הרייטינג, החוגגת כביכול את ה”אלתור”, ה”שונויות”, “ההבדלים” בשם ההתאפנתות המתמדת. תעתוע זה משתקף כיום גם בשינוי המבני שעוברות האוניברסיטאות בקנה-מידה גלובלי. השינוי הינו בלתי-נמנע, “הכרחי”, מנקודת-המבט של הרגע ההיסטורי הנוכחי. עולם הג’יהאד, מזה והמק’וורלד, מזה, לא זו בלבד שאינם יכולים לסבול את האידאה האקדמית –  אינם מותירים מקום אף לתעודתו המודרניסטית, ההומניסטית, של המדע והם חייבים לכפות ארגון-מחדש של המבנה האוניברסיטאי וייעודו בהקשריה המתחדשים של הפרובלמטיקה של המשמעות. היסוד התיאולוגי של בעיית המשמעות אינו מגיע לידי התרה, אלא, להיפך, מתחדד ומתעצם, אף אם בניסוחים משטים מתוחכמים במיוחד.

השרירות, הכופה כיום את גלות האידאה של האקדמיה, מחייבת, מצדיקה ומפארת את הארגון-מחדש של האוניברסיטאות. היא המוליכה את הניסוח-מחדש של הייעוד שלהן בה-בעת שאינה ניתנת ל”תיקון” כולל, או להטייה גורפת. ואף על פי כן ניתן ואף חובה היא להתמודד עמה. שרירות זו נגזרת מהאפשרויות ומהמגבלות שהישות מזמנת בעידנים היסטוריים שונים במנסרות מגוונות כגון זו של הפרובלמטיקה של המשמעות. בנאורות המאבק על משמעות (אמיתית) מקבל את הוראתו לנוכח תודעת נוכחותה הכובשת-כל של היעדרות “המשמעות” המובנת-מאליה, למול שלטונה הכל-יכול של התשוקה לוודאות, ל”בית” והאימה מהמשמעות המקובלת או “ההכרחית” ככוזבת, מוטעית, ומהיעדר תודעת עריצותו של ההיצב.[66]  האם ההיצב הוא ה”בית”?

הפילוסופיה של מרטין היידגר מציגה לנו את ההיצב, ה- Ge-stell, כדבר מה הקובע את האפשרויות והמגבלות – כשרירות, שרק במסגרתה נפער הסדק לחירות ולמאבק על חריגה מהאופקים הנתונים של האקזיסטנציה האנושית. זוהי ההגבלה כמהות המצב, כשרירות נתונה, הכוללת גם את האפשרויות. את ההיצב אין להבין כהצבר העובדות הנתונות באופקים מסוימים, אלא כתנאי לאופקים של העובדות השוררות, שרק מולן ומתוכן אפשרי המפגש, הנדיר כל כך, עם הישות ועם היסוד שאפשר את “הנפילה”.

הפואסיס האכסטטי של ההיצב אינו בחזקת נתון. זוהי אפשרות, שפתיחותה מתממשת, להרף, מידי פעם: או שהאפשרות מתרצה, או שאינה מתרצה. גם בהרף החסד היא מתאפשרת מתוך ההפעלויות של קורבנותיו של הרגע הפתאומי. האהבה והסבל כרוכים כאן ללא היתר. ההיצב מאפשר, ותמיד פתע-פתאום, תכלית ומשמעות. מחירו: הצפנת נוכחות הפגימות של האל הבורא-קורע-את-האין כמהות ההיצב. משהיא נחשפת כפרובלמטיקה, המשמעות מופיעה כזימון אוהב לאפשריותה של משמעות “אחרת”, שתהרוס או תירש אותה. ה”משמעות” לעולם לא זהה למושא השתוקקותה והיא אף אינה זוכה להיות זהה לעצמה. במובן זה היא אלוהית, כלומר, פגומה ללא תקנה, מנקודת המבט של הגנוסיס. פגימות זו של האל חושפת את פתיחותו של ההיצב, שרק בין אופקיו פוגשים כרגיל בני האדם את עצמם, את ייעודם ואת בעיית המשמעות. בין מרחביה הם פוגשים את הסבל, השמחה, היצירתיות, האהבה והייעוד. בה בעת מתפלש ניצחון ההיצב בסתמיותו, שמקורו נוקב עד השורשים העמוקים ביותר של הפגימות האלוהית, או במילים אחרות, של הנף פתיחותם האין-סופית של  החיים.

רק מתוך שרירות סתמית זו אפשרי המאבק על “משמעות”. מכאן נקבעים האופקים האפשריים, המשתנים תדיר, של הגילוי המדעי, שגשוג הידיעה וההבנה. אופקיהם ומגבלותיהם של האופקים הללו של עולם הדברים הם ביטוי לנוכחותו ולפוריותו של “האל הרע” וגם בהתנגשות בהם מתבטאת האהבה. מנגד, אופקים אלו הם גם הקובעים את אפשרויות האהבה כחריגה ואת הסדקים והזימונים להתפרצותו של “האחר לחלוטין”. אלו הם תנאים אונטולוגיים להארתם של הדימיון, להושטת-ידה של התקווה ולהתחוללותן של התחלות חדשות באמת.

התחלות אפשריות אלה הן ביטוי של אהבה. הן קושרות-מחדש זיקות לאותם מימדי חיים שהתגלעו בעולמו של ה”אל הנסתר”, הכאוס והאפשרויות הפואטיות, האכסטטיות, “האחרות”, שהחיים הנומדיים והפילוסופיה הדיאספורית עשויים להציע להן מיזוגים דיוניסיים-אפוליניים חדשים; מאפלוליותה של ארוטיקה פואטית זאת זורח, בחסדה של פורטונה, הניסיון להיענות באופן ראוי לזימונה של אהבת החיים, ליצירתיות, לחריגה מסתמיות האימננציה ולנטיעתה-חשיפתה של התשוקה למשמעות בהקשרים חדשים ובמופעים אנטגוניסטיים לטוטליות השוררת כיום. מאפלוליות אמביוולנטית זו, מתאפשר הדיבור “האחר”: מזדמנת אפשריותו של הסובייקט האנושי כאוטונומי; כפוטנציאל, כבעל אחרות, כמישהו ולא כמשהו. זהו סובייקט הנמצא בזיקה אל אחרותו של ה”אחר” הפנימי והחיצוני ואל עושרו של העולם. זהו מכלול שאינו נתון, שאינו ניתן לרדוקציה ממצה; אינסופיות  שמעבר למאבק והלאה מהתיחום שבין האימננציה והטרנסצנדנציה: זימון לחבירה, למעשה-אלתור-יצירתי-מתמיד של משמעויות ראויות, יפות ואמיתיות כאורח חיים דיאספורי.

בנאורות יש והמאבק המוסרי, האסתטי והפילוסופי מתלכד ויש והוא מתפרד ומתפזר. אולם לעולם תופסת הנאורות את היעוד האנושי כמאבק ארוטי על “משמעות”, שבו מתממש הפוטנציאל האנושי לרפלקסיה ולחריגה מהסתום, מהמובן-מאליו או מהאדישות כלפי היעדרה של “המשמעות”. חיים סתמיים, מנורמליים לחלוטין, חיים שיש בהם אדישות כלפי שאלת המשמעות, עייפות מהמאבק על המשמעות, או ממאמץ ההתגברות על המשמעויות הכוזבות נתפסים בנאורות כסירוב לזימונם האוהב של החיים, כהיענות לזימונו של טנאטוס; זהו מין מוות, שלילת אנושיותם של גברים ונשים הממצים את אנושיותם רק מתוך ההיענות לקשב לייעודם: כחיים של אהבה, יצירה, ואחריות לחניכות-עצמית ולהשגבתו של “האחר” – גם אם כנגד רצונו. כל זאת, כמובן, עד למיצוי המאבק האוטופי החיובי ולכינונה של המציאות ההרמונית הראויה.

הפוטנציאל הדכאני של מעשה-האהבה, כלומר, דכאנות הקוטב האוטופי החיובי של הנאורות, מתכוננת מתוך שורשיו במסורת “השיבה הביתה”. היא מתחוללת מתוך מחוייבותו לכינונו של גן-עדן עלי אדמות, שהדרך אליו כוללת, בהכרח, אלימות-יוצרת ואת הרס המובן-מאליו. ואף על פי כן, גם כאן לא זו בלבד שיש מקום לממדים גאולתיים, אלא שכובשנותם של הממדים המשחררים כוללת גם זיקות להתגברות על תפיסות אנטי-גנוסטיות של גלותיות, כפי שאפשר למצוא גם במסורת התיאולוגיה הנגטיבית. הקפיטליזם, כפי שידע מרקס, פועל על פי דפוס זה של אלימות-יוצרת:

ההפיכה המתמדת של הייצור, ההתערערות הבלתי פוסקת של כל הנסיבות החברתיות, אי-הבטחון המתמיד והתנועה המתמדת מפלים את תקופת-הבורגנות מכל התקופות הקודמות. כל היחסים היציבים שהעלו חלודה, על לווית ההשגות וההשקפות אשר הדרת-שיבה חופפת עליהן, מתפוררים, וכל שנולדו מקרוב מתיישנים בטרם תהא שהות להם להתאבן. כל המיוחס והקבוע-ועומד מתנדף, כל הקדוש נעשה חולין, ובני-אדם נאלצים לבסוף לראות את מצבם בחברה, את יחסיהם ההדדיים בעיניים מפוקחות.[67]

 

 

ה”יהדות” התממשה, במקביל, בשני ערוצים יריבים: היא הורישה אלימות-יוצרת תחילה לנצרות ואחר-כך לפרויקט הנאורות ולחינוך ההומניסטי, תוך כדי מאבק פנימי וחיצוני עם האלטרנטיבה הפוליתאיסטית ועם ההלניזם. היהדות הורישה דחף לאלימות-יוצרת יריבה בערוץ אחר, מקביל, שאפשר ושכלל בהתמדה אינסופית את הקדמה הקפיטליסטית. שני הערוצים מקיימים יחסי קרבה, פוריות ויריבות מתמידים. במסגרת הקדמה של הנאורות היהדות נרתמה למאבק על חריגה מהחיים כסתמיות מסוגננת או בטוחה, שדיותה-לעצמה ומשמעותה מתפרנסות מכוח השגרה, ההרגל, הריפיון והפחד. זהו עניינה הגדול של תפיסת החינוך כ- Bildung. באידאל הבילדונג, ובמובן מה אפילו בפעילות הקפיטליסטית, מתפרט מימוש מהות היהדות לכדי תפיסת אדם, הכוללת את הפוטנציאל לכינון-עצמי ולהשגבה. בשני הערוצים היריבים הללו מתפתחים מסמני-על (master signifiers), תשוקות, תפיסות ופרקטיקות יריבות של השגבה והתעלות, היונקות ממעמקיה של פנימיות יצירתית עשירה, המתחברת אל כלליות תבונית אין-סופית טעונת משמעות (על-פי פרויקט הנאורות) או עונג-הצלחה (במסגרת הפעילות הקפיטליסטית). אחד מאופני הופעתה הנאורה הוא באידאה האקדמית, בהקשריה ההומניסטיים.

מרגע הולדתה האידאה האקדמית אוצרת את הסתירות שבין האימננטי לבין הטרנסצנדנטי, בין ה”פנים” לבין ה”חוץ”, בין גוף-נפש לבין הרוח, בין החושני לבין התבוני, בין הנתון לבין הפוטנציאלי, בין המרחב הפרטי לבין המרחב הציבורי. זהו המקור לנביעת התיחום שבין תפיסת גילוי האמת לבין תפיסת האמת כחשיפה. תיחום זה מוליד את ההזנה ההדדית שבין הכוחות הסותרים הללו: תפיסת המשמעות כתוצר, כפרודוקט, כהד, למול תפיסת המשמעות כהיבט של החשיפה של האמת. כל אחת מהתפיסות של המשמעות, בדרכה, מבטאת את עקרון התקווה,[68] או את אפשרות  צידוק החיים, שנושא עמו האבסורד שבעמידה האמיצה של האהבה מול חוסר התוחלת. בשניהם האהבה בוראת חיים חדשים ותוחלת. היא מעניקה משמעות לכאב ומשגיבה אותו לכדי סבל ראוי, גם במרחביו של רגע בלבד; עד כמה שהיא נאמנה לעצמה היא אנטי-אלוהית, רפלקטיבית, כופרנית. האהבה אינה זימון למימוש הפוטנציאל בלבד, היא מכילה דבר מה אחר-לחלוטין, המהווה אימפטוס ליצירה משגיבה – גם לנוכח היעדר האלהים הקדמון, גלות הרוח ותנופתה החרשתנית של הסתמיות המודרנית. בהתפרצותה נוכח נוכחות עזה ומלאה האחר-לחלוטין (ולא הסולידריות השבטית, או עוצמתו של החינוך המנרמל בלבד). זהוא גם מקור כוחו של ההרואיזם הטרגי.

במצב הפוסט-מודרני הולכות ומצטמצמות האפשרויות האקזיסטנציאליות, המושגיות והפוליטיות לניסיון ההתגברות על תהלוכת הניצחון המתמשכת של מנצחי בוני מגדל בבל. האפשרויות שקיבלו היתר לשרוד נשאבות לתהליך הבנייתן של נסיבות שבהן, דומה, סוף סוף הושלמה בנייתו של מגדל בבל “האמיתי”. המסעות הנפרדים כל כך של “בעיית המשמעות”, “חוסר המשמעות” ו”היעדר/גלות המשמעות” הגיעו כביכול ליעדם בבטחה. כביכול נתכונן ה”פתרון” לחידת החיים הבלתי מפוענחת מאז אכילת “פרי עץ הדעת טוב ורע”. שתי גרסות היהדות, זו הקפיטליסטית וזו הרוחנית-הביקורתית מתמזגות כביכול להווייה אחת, טוטלית, אין-סופית. דוגמה נאה לכך מתגלה בפרץ האופטימיות, שלפיו הסייברסקס הינו זירה שבמרחביה מתממשות הלכה למעשה האוטופיות הפילוסופיות של ניטשה ושל פוקו.[69] כיצד מצליח הפוסטמודרניזם ליצור ברובדים הקיומי, החברתי, הכלכלי והתרבותי את מראית-העין שהוא ממשיך-מממש את פרויקט בוני מגדל בבל? כיצד זה שכיום הוא מצליח למוסס לא רק את הרוח הביקורתי בלבד, אלא לביית אפילו את ההרואיזם הטראגי והיצירתיות הדיוניסית?

למגדל בבל הפוסט-מודרני אין מקום מסוים. כיום הוא אינו זקוק להזדקרות ממוקדת מטרה, המשתוקקת להתפרצות  הגואלת, המחוללת בריאה חדשה. בימינו הוא מתמזג באופק הקיים באופן שאינו אנכי או אופקי; ואף אימננטי או טרנסצנדנטי איננו. מנצחיו של פרויקט בוני מגדל בבל בלבד (אלה שלא יכולים אלא לחשוב בשפה בתר-מגדל-בבלית ואינם חושבים אלא במושגים של סובייקט-אובייקט, אימננטי-טרנסצנדנטי, מרכז ושוליים) יכולים היו לתאר את מגדל בבל כ”מגדל” אנכי, המכוון כולו לטרנסצנדנציה מסוכנת. דווקא מכאן, כנגד הוראתו המפורשת של הטקסט של מנצחיהם, נחשפים עקבות הסיפור המושתק של בוני מגדל בבל, שבוודאי היה רחוק מאוד מלהיות “מגדל”, אלא היווה המשך ומימוש לאפשרויות ולנוכחויות העלומות של עולם “הנחש” הגן-עדני המתפתל לאין-סוף כיוונים והדרשויות, המורד באלהים, הרוחש גישושי רמזים לקדמוניות שלפני הזמן, לאין-סופיותו של האין, לאל הטוב, האלום, הגולה.

בניגוד לקודמו, מגדל בבל הפוסט-מודרני מהווה ביטוי לניצחונו של מה שהגנוסיס כינה “האלהים הרע” – יריבו של האלהים הקדמון, הסמוי, שלפני פיצפוץ הכאוס הראשוני שאותו אולי זכר “הנחש” המורד, השבוי בגן-העדן. מגדל בבל הפוסט-מודרני מהווה ניצחון על ניסיון ההתגברות האנושית שלא בדרך “השיבה הביתה” על “בעיית המשמעות” ועל המאבק על החיים הראויים, היפים או האמיתיים. התפרצות-הפתאום של החשיפה, של ההתעלות, של השגב, של ה”הארה”, כלל אינם רלוונטיים לתרבות המק’וורלד ולאופני הייצור והצריכה של החברה הפוסט-פורדיסטית. לא שאינם אפשריים במגדל בבל הפוסט-מודרני – הם אפשריים, ואף מזומנים בהתלהבות. ברם, נמחק ההבדל המהותי בינם לבין השתלהבות האורגיות הקניבליסטיות של המדיה. זו מתנהלת באמצעות דוגמנים, פרסומאים, אלילי זמר, מוצרים, תשוקות וסימבולים אחרים, המועמדים כולם כייצוגים וכפונקציות של אותו מכלול אקראי במסגרתו של אותו תהליך ייצור וכילוי-עצמי נעדר ייעוד; בין מרחבי הדינמיקות ההיסטוריות הללו כבר לא קיימת זירת התבחנות מיוחסת, שבה יש מקום להבדל שעושה הבדל. כביכול “הכל קודש”, הכל “אלוהי” או בלשון הזמן “רציונלי”, “אפקטיבי-יצרני”, או “בעל רייטינג גבוה”; העונג (זה הנוכח וזה המובטח) מהווה סמכות אחרונה ללגיטימציה, או להרשעה – אפילו לגבי הסבל הממשי. זהו אף מעמד הקרבתן הריאלית והיומיומית של אוכלוסיות שלמות לנפתולי גובה הריבית והרעב, שקובע המשחק הפיננסי העולמי על חובות מדינות העולם השלישי. במק’וורלד אין לקורבן ולסבל מעמד מיוחס, טרנסצנדנטי; לא נותר מקום לגיטימי ולרוונטי לטרנסצנדנציה אפשרית, שתזכה או תרשיע, או תטע משמעות בקרבון, בסבל, בעונג ובלמידה. גורלו של המבט על הסבל במצב הפוסט-מודרני הוא כגורל המבט על הידע ושל המחוייבות למשמעות או לייעוד –  אין ואף לא יכול להיות להם מעמד מיוחס, או פוטנציאל טרנסצנדנטי בזירת המק’וורלד. כל יומרה שכזאת תתיקל בחיוך סלחני, במתקפת פירוק, או בסימונה כ”עמדה” אפשרית במכלול, הכולל אינסוף שדות, דינמיקות ועמדות מתנגשות; מכלול המשקף אינסוף תגובות-נגד יצירתיות, שלא קיים בהן שום “מקום”, “עמדה” או “משמעות” חיצונית, מיוחסת. יחסי-הכוח אקראיים ויצירתיים אלה הם “העולם”, “האלהים”, “הממשות” – ואין “בית” או גאולה המזומנת לאדם מעבר לגלות זו, הכוללת-כול.

במצב הפוסט-מודרני “המגדל”, כלומר, המחוייבות לחריגה מן האימננציה של הרגע ההיסטורי הנוכחי ומייחסי-הכוח השוררים בו, כבר אינה מעוררת את אימת “האלהים”. מגדל בבל הפוסט-מודרני מפיק מראית-עין ממשית של “שיבה-הביתה” לגן-העדן האבוד: אתר כגון הדיסקוטק, הסניף הקרוב של מק’דונלדס, הסייברפאנק, הסייברפמיניזם והסייברסקס הוא כביכול מקום להתממשות עכשווית ומלאה של ההגיון האנטי-גברי-כובשני[70] של בוני מגדל בבל שנעלם. קדמת המדע וההתפתחויות הטכנולוגיות והכלכליות משתלבות במצב תרבותי חדש, שבו אין עוד מקום לא רק לזכויות מעוגנות של עובדים ולמקום תעסוקה מוגן ובטוח, אלא אף לא לחופש אקדמי ולעצמאות אוניברסיטאית, המבטיחים שגב אנושי ושגשוג רפלקטיבי שהינם תנאי לדמוקרטיה, לחירות, למתח דיאלוגי, לשיתוף וליצירה אנטגוניסטית ומאתגרת.

הסייבראופטימיסטים[71] מנסים לשכנע אותנו כי הקונקשיוניזם, הגיון הרשת, שהוא ההיגיון הנשי המנוגד לזה המתנהל בהדרכת הפאלוצנטריזם, מחליפים לנגד עינינו ממש את החשיבה הגברית-לינארית-כובשנית.[72] על פי תפיסה זו הלבנים לבניית האוטופיה הגן-עדנית עלי אדמות עשויים מחומר התמוססות ההיררכיות המסורתיות כגון זו שבין תרבות גבוהה לתרבות עממית, התפרקות היומרה לטיעון תקף והיעלמות והמשמעות, שבמסגרת התממשות “היהדות” כלכלו פרויקטים קנאיים ואכזריים של שחרור וגאולה אוניברסלית. הפירוק-בניה הפוסט-מודרנית מלווה כיום גם בהתמוססות התיחומים והאפליות שבין גזעים, מינים, מעמדות ותרבויות. התמוססות זו מאפשרת מראית-עין של פתיחות, חירות, שיוויון ויצירה כאלתור-מתמיד בכל תחומי החיים. אולם זוהי מראית-עין, המזמנת אותנו להיבלע במכונות עונג כגון הוירטואל ריאליטי. אל נכון מסורות מכונות עונג אלו למשימה אחת: לפרוורסיה של האהבה והיצירתיות השמחה בשירות הגיון הקפיטליזם –  האלהים החיים של המצב הפוסט-מודרני. טנאטוס, כלומר, הארוס הפוסט-מודרני מתחפש להיות רגע התבייתותו היצירתית של ה”אחר לחלוטין”. ה”רגע” האינסופי מסתבר כאימננציה בולעת-כול. היא שונה לחלוטין מהשלבים הקודמים של ההיסטוריה, מעין מגדל בבל חדש, נעדר ייעוד כובשני, חסר טלוס והגדרה. ככזה האימננציה הפוסט-מודרנית מתיימרת להיות “פתוחה”, גמישה, חופשית ומאלתרת-תמיד. זוהי האלטרנטיבה בלתי-אנטגוניסטית, נעדרת ייעוד ומשמעות שיש להילחם עליה או נגדה: אלטרנטיבה לכבלי התשוקה המסורתית ל”משמעות” ולייעוד שמן הסדר הכובשני, ששלט בבני האדם לאורך כל ההיסטוריה האלוהית-גברית.

על פי הפילוסופיה הדיאספורית אל נכון אלטרנטיבה זו אינה אלא וויתור על החיים כמאבק; סירוב לאחריות כלפי שפע החיים וניגודיהם, כלפי אחרותו של ה”אחר”[73] וכלפי משמעות האלתור כאורח חיים אתי קונקרטי וכקטגוריה מטאפיסית, המאירה את “המשמעות” כבלתי-קפואה, כאמת אפשרית, שעוד לא הסתברה. לא זו בלבד שמשמעות מסוימת, אמיתית, נצחית וכללית אינה אפשרית עוד בנסיבות פוסט-מודרניות אלו, היורשות את המאבק האידיאולוגי המודרניסטי ואת מלחמת הכוחות האלוהיים בכוחות השטן המדיאבלי, אלא שאפילו התשוקה ל”משמעות” עברה דקונסטרוקציה ויסודותיה נפוצו לכל עבר. הם נספגו ברטוריקה הפוסטמודרניסטית, שתשוב ותעלה את סוגיית האלתור, אולם בהקשרים חדשים, בלתי בקורתיים, חסרי גבול, ניגודיות ועומק, שבהם האדם נבלע באינסופיות האימננציה של “הרגע” הפוסט-מודרני. באימננציה של “הרגע” הפוסט-מודרני לא נותר מקום לאדם האחראי על האוטונומיה והבדידות שלו; ואף לא למאבק על אפשריותן של רפלקסיה שמעבר לאימננציה ולטרנסצנדנסיה; כביכול “הגוף” או “הפנימיות” אומרים את דברם. אל נכון נחגג כאן הויתור על חיים אנושיים באמת כאופן של מאבק על אפשרויות חשיפה ויצירה אכסטטית, העומדות במתח יצירתי עם ההיסטוריה, הפוליטקה ושאלות המשמעות והייעוד.

סוגיית עצם אפשריותו של מאבק משמעותי על חריגה ממגבלות התיחום שבין האיממנציה והטרנסצנדנצה, כלומר, שאלת אפשריותו של מאבק על משמעות כאופן של נוכחות שההדרשות אליה מאפשרת חיים אכסטטיים-פואטיים מתנסחת היום בהקשרים חדשים ובמסגרתן של רטוריקות אפנתיות. כיום הן מקשות יותר מתמיד על המאבק כנגד הניצחון של האנטי-הומניסטים לדורותיהם על פרוייקט בניין מגדל בבל. זהו ניצחון על הקשב ועל האחריות למאמץ החריגה מהסתמיות; השתוררות על ההתמסרות לעיצוב החיים כמאבק; מאבק על הדרכים והמחירים של כינון אוטונומי של משמעויות, ביקורת המשמעויות ועל דרכי ההבניה של המשמעויות המובנות-מאליהן, המנרמלות את האדם ומקבעות אותו כסוכן המערכת שהוא קורבן-התמיד שלה.

בעולם הפוסט-מודרני הולכות ומתמוססות האפשרויות של המאבק על המשמעות לא רק במובן של חשיפת המשמעות “האמיתית”, “האולטימטיבית” או “הנצחית”: מתפוגגות בו אפשרויות חשיפת אופני הייצור של “המשמעויות” במסגרת ייצורו של האדם המנורמל. עם התפוררותן של אפשרויות אלה מתפוגגות גם אפשרויות המאבק נגד אי-הצדק ונגד גדירת החירות וניכוס הארוס היצירתי בכל רובד ובכל תחום לטובת ההפריה והייעול של הייצור והצריכה הקפיטליסטיים. לשון אחר, חינוך-שכנגד כמאבק פילוסופי ופוליטי על חיים אנושיים יותר נהפך בעולם המק’וורלד לאוטופיה נאיבית, לפוזה רטורית, או פוליטית חסרת רלוונטיות. הוא נהפך לאנכרוניזם שאינו גלוי עדיין רק למי שעדיין מסרבים “להתבגר”, לקבל את הגיון הרייטינג ולשקוע בעונג הפוסט-מודרני, בציניות שהוא שופע ובשכחה-העצמית שהוא מאפשר.

תנאי הקיום של “המשמעות” אינם רק הצורה, האמת או הצדק, אלא אפשרות החמיקה מחוסר-השחר, מההיינו-הך, מהאקראיות ומהשרירות. תנאים אלה מנכיחים את ההיצב. רק במסגרתו יכול האדם להעמיד שאלה, להשגיב, לגעת בחיים בנגיעה שהיא אקט מחולל-משמעות. במסגרת הנאורות החיים האנושיים היו מותנים באפשרות זו של טרנסצנדנציה מה- meaninglessness, המאיים רגע רגע להשתלט כל השדות והרובדים של הקיום האנושי. וכנגד ניצחון זה של החינוך המנרמל הרטוריקה הפוסטמודרניסטית קוראת: “אין נקודת-מבט טרנסצנדנטית” ואין מקום לטרנסצנדנציה,  מזה ולאמת באימננציה, מזה. אין לחמוק מהיעדר המשמעות – כי לא קיימת משמעות “אמתית”, שאינה קונסטרוקט אקראי, מניפולטיבי. אין בנמצא משמעות שהיא ברת-שחר יותר ממתחרותיה.

 

אין בנמצא נקודת מבט חיצונית, לא מעורבת, שממנה ניתן להשקיף על מכלול הדברים; לא ביחס למציאות הטבעית ולא ביחס למציאות ההיסטורית…כל ניסיון להבין את המכלול כרוך בקיטועו ועיוותו לפי הפרספקטיבה של אותה עמדה, ואינו יכול לשקף את מושא ההכרה ‘כפי שהינו’ אלא רק לייצר ‘תחליף שלו במעשה ייצוג. את מהימנותו של התחליף לעולם אי אפשר לבחון ולהעריך ביחס לדבר עצמו, אלא רק ביחס לתחליפיו (סימנים, עקבות, ייצוגים וכו’)…אלהים שמת בשיא המודרניזם יכול לחזור להיסטוריה רק כסוג של היסטריה, סוג של אפנה, אפנה של חזרה בתשובה, פונדמנטליזם כ- talk show בשידור ישיר מאורות הקודש, פריחה של כתות, פסוקי האל נגד פסוקי השטן. הדת לא מתה, כמובן; היא מתחדשת בלא הרף, והאפנתיות היא אחת מצורות הקיום העיקריות שלה כיום.[74]

 

 

בעולם הפוסט-מודרניסטי האקראיות חודרת-כול. היא מחליפה את כל-היכולות ואת המטאפיסיקה של הנוכחות בעולם אפשרויות שבו היה מקום לתיחום בין הסובייקט המכיר לאובייקט המוכר; ניתן היה להפריד בין סימן, מסמן למסומן ואפשר היה להכריע בין יומרות לתקפות של נרטיבים ואינטרסים מתנגשים.[75] זהו עולם שבו על האלתור מתוך חרדת-קודש להיהפך לגחמא, לביטוי של רשלנות חביבה- משתלמת ולאופנה, להיהפך למה שלעיתים נקרא באופן עממי-סלחני “אימפרוביזציה”. זהו עולם ללא עומק הרמנויטי, נעדר תעלומות, שבו אידאל הסייבורג החליף את אידאל הסובייקט האוטונומי והתשוקה לעונג את התשוקה לאושר; עולם שממנו גלה הרוח לארץ גזירה וההתאפנתות המתמדת רוקדת על גוויות התפילה לאל עליון, זוללת ומנכסת את שיירי התשוקה לאמת, לצדק, ליופי ולהאחריות כלפי החריגה מהדוגמות ומהסתמיות –  בעולם פוסט-מודרניסטי שכזה מה עוד נותר משאלת האדם כייעוד? מהו שנשתייר מהקשב לזימון לאתגר החריגה מהסתמיות ומשאר ביטויי שלטונו של “האל הרע”, שברא את עולם הדברים, החיים הפרטיים ואת בעיית “המשמעות”?

שאלות אלו מתנסחות כיום בשני הקשרים שונים. ההקשר האחד הוא המרחב הפוסט-מודרני ה”נקי”. ההקשר האחר הוא המרחבים המודרניסטי והפרה-מודרני המסוכסכים, השוכנים בתוך, בשולי ומחוץ למרחב הפוסט-מודרני. כאן עלינו להרחיב מעט. הקדמה הטכנולוגית, הגלובליזציה הקפיטליסטית וחרושת התרבות הפוסט-מודרנית מתפתחים במסגרת תהליך שאינו מחסל מרחבים מודרניסטיים ופרה-מודרניים, אלא יוצר טרנספורמציה ושכלול שלהם. המרחב הפוסט-מודרני אינו מבודד, אינו בלתי-תלוי ואינו חסר גבולות והיררכיות כפי שהשיח הפוסטמודרניסטי אוהב להציג. הגלובליזציה הקפיטליסטית ותהליכי גיבוש הייצור, השיווק והרכישה ה”גמישים” שבמק’וורלד מחייבים היררכיות, שוליים ופערים השכלתיים, כלכליים וקיומיים גדלים והולכים גם בעולם דינמי שבו תיחומים חברתיים ותרבותיים נמצאים בתנועה ובהשתנות מתמדת. זהו ההרס היצירתי שעליו מדבר אוליך בק בהתלהבות גדולה כל כך. לאלה מקביל תהליך של סטנדרטיזציה גוברת, מזה ולוקליזציה ואתנוצנטריזם מתעצם מזה. אם שואלים את אזרחי המרחבים הפוסט-מודרניים, השוקעים בשקיקת הווירטואל ריאליטי, במשחקי החלפת הזהויות ובסייברפמיניזם את שאלת המשמעות התשובה לביטוי זה של חוסר-רלוונטיות זוללת אנרגיה תהיה אולי התעלמות, ציניות, ניכוס, תגובה גרוטסקית, ואולי אלימות-יוצרת.

חשוב ביותר להטעים את הסימביוזה הזו שבין שלטון ההון לבין גלות הרוח. לשלטון ההון האלקטרוני ולתהליכי הגלובליזציה יש גם ביטויים אנטי-היררכיים מובהקים: חוסר רלוונטיות של גזע, מין, דת, מעמד, תרבות ופרקטיקות מיניות). אלה מבטאים את “גמישות” השוק ב”חברת הסיכון” שבק כה מיטיב לתאר.[76] בהכרח נכללים במכלול  החברתי החדש גם אי-בטחון תעסוקתי, התרחבות הפער שבין מרכז לשוליים, שינוי פנים מהיר למקצוע והיעלמות מהירה של מקצועות, ידע ומסורות תרבויות. במכלול זה אין מקום לשום מימד שאינו נבלע בהיגיון של המערכת, לשום מימד אנטגוניסטי או טרנסצנדנטי. הרוח עצמו גולה, בהכרח, במקביל להתפתחות “רוחניות” ניו-איג’יט ולהתבססותה של תפיסת גלותיות פוסטמודרנית, שבה לא נותר מקום בלתי-גרוטסקי לתודעה היסטורית, ל”אלהים”, לסולידריות, למשמעות, לאחריות וליצירתיות אותנטית.

במציאות החדשה מתבססת הצלחה גדולה לגרוטסקה, לקיטש ולעונג, היורשים את השמחה היצירתית, הסבל הראוי, הביקורת והטרנסצנדנסיה. הגרוטסקה, מחופשת לאירוניה, מוותרת על התשוקה לאמת, על ההתייצבות האמיצה נגד העוול, על האהבה ועל האוטופיה. היא משמרת את מראית-העין של הביקורת על ה”משמעות ההגמונית” ואופני הבנייתה, ייצוגה וצריכתה במצב הפוסט-מודרני. הגרוטסקה הפוסטמודרנית מוותרת על אמת האלתור האותנטי ולא רק על היומרה המודרנית הנאורה לזינוק נמר, המאפשר תפיסה של אמת אובייקטיבית ואוניברסלית – הן במובנה כחשיפה והן במובנה כהיחשפות, הן כפוטנציאל אימננטי לאדם/לקוסמוס והן כייעודה של הטרנסצנדנציה הדתית. הסייבורג לא יציע לנו רצינות, אהבה, אחריות, או יצירה אותנטית, אף לא כשלילה. אין בסייברספייס ובאמנות העכשווית מקום לאלתור רליגיוזי, לרצינות שאינה ממוסחרת, אף לא כלפי היעדר המשמעות, התכלית, הערכים והאמת.[77]

חגיגת הגרוטסקה כאופן הקיום הפוסט-מודרני חייבת להתמיד בכל מחיר, מבחינת הגיון השיטה, הממשיך את צווי האל האומלל-הפגום, האויב את אהבת החיים. כפי שאפשר לראות בסדרת הטלוויזיה “אקזיט”, הגרוטסקה מסתברת במרחבי המק’וורלד לא כאופן ייצוג מציאות, אלא כשיקוף המכלול המיוצג עצמו, הכולל את המסמן, הסימן והמסומן. בנות ה- 14 המתוודות בפני המנחה וחושפות את הדילמות ואת החוויות האינטימיות ביותר של חייהן אינן מופיעות כאינדיבידואלים ואינן משגרות מסר חינוכי אינדיבידואליסטי. הן מופיעות כסימן, כפונקציה מדידה ומתפקדות כסחורה בשוק הבידור. הן יודעות זאת היטב ומתאימות את התוכן ואת הצורה האסתטית של ההופעה ה”אותנטית” שלהן בתכנית הטלוויזיה לפרקטיקות ולהיגיון של התכנית. הן מתפקדות כגרוטסקה, החוסמת כל רלוונטיות לביקורת על המסרים החינוכיים של תכנית הטלוויזיה הזאת. כך, דרך משל, תגובות העידוד של הקהל המבקש “אשן” ו”דם” ושל המנחה, הכוללות בעת ובעונה אחת לעג, ניחומים, חשיפת אחוריים ערומים ופלוצים הופכות לאתגר בבחינת מושא לרפרור ולחיקוי מחוץ לאולפן, “בחוץ”. הגרוטסקה הפוסט-מודרנית כלל אינה כלואה באולפן. היא מתבטאת באופן שבו קהל הצרכנים של “אקזיט” מתאים את עצמו בחיו היומיומיים לפרקטיקות ולאידאלים המתממשים בתכנית הטלוויזיה, כך שלא נותר עוד תיחום ממשי בין “פנים” לבין “חוץ”. במובן זה “אקזיט” איננה תכנית טלוויזיה ראויה או בלתי ראויה, אלא “קולית” או לא “קולית”, בעלת רייטינג גבוה, או רייטינג נמוך. בשיאה, מתממשת כאן הגרוטסקה בכך שרק כגרוטסקה מאפשרים החיים הפוסט-מודרניים לחלץ את משמעותה של “אקזיט” ולאתגר את הייעוד שאותו היא משרתת ומשקפת. גורל זה שמור הן לביקורת על מסיבת הטראנס ההמונית שנערכה ביום הכיפורים הנוכחי ביערות הכרמל והן לביקורת על מדיניות הכיבוש, הדיכוי וההפרטה של אריאל שרון וביבי נתניהו.

זהו אורח חיים פוסט-מודרני טוטאלי, שאין בו מקום לאלהים, לתבונה, או להורג האלהים הניטשאני, המבקש לכונן את העל-אדם. מפני בואו קרסו תנאי-הקיום לחברה הקומוניסטית השיוויונית, למרחב הציבורי הליברלי הנאור ואף להירואיזם טראגי ולניהילזם. כוחם של דברים אלו יפה למצבים שבהם מכונת העונג הזו היא טוטלית ואינה נחה או מתקלקלת לעולם. אולם אם נתפוס את הישות כפתיחות אין-סופית ונסרב לדטרמיניזם ההיסטורי, נוכל לסרב לקבל תפיסה זו של המצב הפוסט-מודרני כטוטליות; עדיין נותרו לנו אפשרויות רבות, גם אם המצב הפוסט-מודרני משקף את נצחון הגיון  מכונת העונג, את השתוררותו של הגיון מגדל בבל הכוזב; ואפילו וויתר הרגע ההיסטורי הנוכחי על המתח שבין המציאות לפנטסיה, על ההתנגשות הפוריה שבין התרבות הגבוהה לתרבות העממית, ועל המאבק שבין היצירה האותנטית לבין האלימות הפרודוקטיבית. גם אם הקואליציה שבין עולם הג’יהאד לבין עולם המק’וורלד וויתרה על חזון החברה התבונית, שהאוניברסיטה וקדמת המדע, הרציונליות והחינוך ההומניסטי הבטיחו ואפילו לנוכח גלות אהבת החיים – בפרספקטיבה אבולוציונית קוסמית עדיין לא אמרה האהבה את המילה האחרונה.

התהליכים המכלכלים את הגלובליזציה הקפיטליסטית ואת חרושת התרבות שלה, הנסיבות המגבשות את המציאות שניטשה ראה כעולמו של “האדם האחרון” הם גם האחראיים לעיצובן של אפשרויות חדשות לאדם הדיאספורי. האדם הדיאספורי אינו מתביית במרחבי האימננציה של המציאות ההיסטורית העכשווית; הוא מתגבר על פיתוי לבית באינסופיות האימננציה של הקיום כטוטלי-שרירותי, שאינו מאפשר מקום להתפרצותו של “האחר לחלוטין”, להתחוללותה של חריגה יצירתית אותנטית ולבגרותו של האדם היצירתי. האדם הדיאספורי מסרב לשקוע. הוא מסרב להתביית במסגרת אחת הגרסות היריבות של הגלותיות החילונית. דווקא בשל דתיותו הגלותית העמוקה, הוא מסרב להשאב לפרוייקט “השיבה הביתה” הדתי, החורגת מכל מיסוד של חרדת קודש, אחריות מוסרית ויצירתיות אותנטית. האדם הדיאספורי עומד באומץ מול הפרובלמטיקה של המשמעות, הגוזרת את אפשרויותיו והוא תובע את זכויותיו על כינון ייעודו-שלו, כנגד כל הנסיבות.

בנסיבות הרגע ההיסטורי הזה עומד האדם הדיאספורי מול המק’דונלדיזציה של המציאות ונוכח ההבטחות ל”מודרניות רפלקטיבית” חדשה, לפוסטמודרניות שמכלכלת את “קץ ההיסטוריה” ולהבטחות עולם הג’יהאד להרמוניה טוטלית ולגאולה. הוא אינו יכול למצוא לעצמו בית בפרגמטיקות ובהבטחות הגאולה הללו; הן משקפות וויתור על האוטופיה והטרנסצנדנציה, מזה והשאבות לאוטופיזם חיובי ונאיבי, מזה. לגביו גם האפוריה ודווקא האימפסה היא דרך.כגולה בכל מקום, לגביו ב”שומקום” כל הדרכים פתוחות. לא משתמע מכאן שכולן שוות ערך. לגבי האדם הדיאספורי, המממש את היהדות שמרקס החמיץ, יש ערך מיוחד לגנוסיס, לאוטופיזם השלילי ולמסורת התיאולוגיה הנגטיבית. אלה משתלבים במסורת הפילוסופיה הביקורתית ובביטויים בני תרבויות שונות ומאפשרים אקזיסטציה דיאספורית עקיבה, שנתאפשרה דווקא לאחר חורבן מגדל בבל. הוא קשוב לאפשריותה של שפה חדשה ולאפשרויותיו של חינוך-שכנגד, שנקודת-מוצאו תהיה דווקא התנאים הקונקרטיים והספציפיים של הרגע ההיסטורי הזה. אולם תחילה על האדם הדיאספורי להתגבר על מנגנוני ההשתקה והאשליה, כדי לשכלל את התנאים להתכוננותה של הגות חדשה שתמשיך מההכרה בנמנעותו של פרויקט בוני מגדל בבל בימינו.

 

הקושי הוא למצוא את הצורה הראויה, כך שאימון זה בהגות לא יפול קורבן לבלבול עם המחקר והמלומדות. משימה זו עדיין נתונה בסכנה, בעיקר משום שההגות חייבת תמיד למצוא את מקום שהותה…החשוב ביותר הוא, שהחניכים בהגות ילמדו יחד, ושבו בזמן, בהיותם חונכים על-פי דרכם, יישארו בדרך ויהיו שם ברגע המתאים.[78]

 

המצב הפוסט-מודרני כמכונת עונג, כמגדל בבל מק’דונלדיסטי, מטיל את צילו על המרחבים האחרים ומורה: אין עוד מפלט מהגיון הקפיטליזם. ברם, כנגד מלא שלל עובדות המציאות, כאן, בעלמא הדין, בתוך ובין המרחבים השונים המשתכשכים, מתנגשים ונמהלים זה בזה, ממשיכים בני האדם הדיאספוריים האומרים כן לאהבה את הפילוסופיה של חורבן בוני מגדל בבל: הם נאבקים על אפשריותו של מאבק על משמעות. המערכה מתנהלת על אפשריותם של חיים אנושיים עשירים כנומדיות של מי שתופסים לא רק את עצמם בגלות, אלא את החיים עצמם כגולים מאמיתם-הם.

נקודת מוצאו של קשב אפשרי שכזה היא שלא ניתן להבטיח אלא סיכוי למאבק על קשב שכזה. זהו “מקומו” של החינוך-שכנגד כאלתור-מתמיד, שבמרחביו יש “מקום” לא רק לחניכות-עצמית, אלא אף להנחלה, להכשרה ולשיתוף עם ההיסטוריה ועם אחרים ואחרות. חשובה מעין כמותה היא כאן ההכרה ב”מות האלהים”, כלומר, בהשתברותו של מה שלקאן מכנה “האחר הגדול” מזה, ובנמנעות השיבה לפרויקט בוני מגדל בבל, מזה. ברם נוכחות היעדר האמת, העומדת ביסוד ההתכוונות שלהם עדיין נותנת אוויר לנשימת האדם הדיאספורי ומאפשרת את אהבת החיים ואת האומץ להיאבק על אפשרויות החיים הדיאספוריים הראויים.

בני האדם הדיאספוריים נמצאים בשוטטות-תמיד, מעבר להבטחות הטרנסצנדנציה ולאמת שבאימננציה כ”אני” וכקוסמוס. הגלות כאהבה מוצאת אותם, מאפשרת אותם שמחים, נענית להם כיצירתיות דיאלוגית; דווקא כשאין הם עשויים עוד להיות בני-בית בשפתם “שלהם”, כשכבר אינם יכולים עוד לקחת חלק אף לא באחד מהפרויקטים של ה”שחרור” וכאשר אל שפת בוני מגדל בבל יודעים הם שלעולם כבר לא יוכלו לשוב. ואף על פי כן אין הם מסורים לחיים כגלות מן האין, אלא לחיים כדיאספוריות יוצרת, שבהם יש מקום אמיתי לאלתור כ”בית”, לאהבת הפרח, ולהושטת יד ל”אחר”. במובן זה יכול האדם הדיאספורי למצוא מקום לדתיות אפילו בדת הממוסדת, אף אם המסוד של הדת הוא המנעול התקיף ביותר בפני אפשריותה של דתיות אמת. במובן מה, דת שכזאת מהווה גם הפוסטמודרניות –  ואף עליה מוטל על האדם הדיאספורי להתגבר, דווקא ברגע ההיסטורי הקשה ביותר לפילוסופיה של הגלות ולאכסטזה של התנערות האדם: וזהו הרגע של ההכרה שאכן “האלהים מת” גם במובנן של הבטחותיו של ניטשה ל”לוחות ברית חדשים” וגם במובנן של הבטחות-השוא של הפוסטמודרניות כמכונת-עונג גרוטסקית עצומה, הבולעת את הכול, ומקיאה אותו לתוך עצמה בדמותה-היא, כשהיא מרדדת את עושר החיים/האין לסתמיות אין-סופית של “שונויות”, “משחק-כוח” ואקסייטמנטס שונים, המשקפים את כול-יכולתה ואת הטוטליות של האימננציה, שכביכול אין כל חיים ומשמעות במעמקיה, במרחביה, או במה שמעבר לה.

בימים אלה ולנגד עינינו ממש מאורגנות-מחדש האוניברסיטות, שבמהלך שמונה מאות השנים האחרונות התפתחו במסגרת היומרה לכונן בית לאידאה האקדמית ולתבוניות הרפלקטיבית, המאפשרת חינוך משגיב וטרנסצנדנציה ממלתעות המובן-מליו והבלתי-נודע; כחלק מעיצובה של המציאות הפוסט-מודרנית ומתהליכי הגלובליזציה המואצים, המכוננים את התרבות העכשווית; בתרבות זו את הטון נותנים  הדיקטטים של תנועות ההון והגיון התכליתנות, מזה והקניבליזם הצרכני, מזה. במקביל לתהליכי הסטנדרטיזציה ולגיבוש הניהיליזם זחוח הדעת בקנה מידה אוניברסלי מתחזקות מגמות לוקליות ואתנוצנטריסטיות, המכוננות את הגלוקליזציה (עלמקומיות), שאינה משקפת את גלות הרוח בלבד; היא אף פותחת אפשרויות חדשות לפילוסופיה הדיאספורית, לחינוך-שכנגד ולאדם הנומדי, הגלותי. כוחו של כלל זה יפה גם לגבי המצב הישראלי ולגבי שינוי-הפנים והסבת הייעוד של החינוך הגבוה במקומותינו.

האינדוסטריאלזציה הנוכחית של האוניברסיטות והכפפתן הגלוייה והמודעת להגיון השוק משיתה עליהן התאמצות להיות לאיבר מאיבריו של עולם המק’וורלד. קיום זה מתאפיין בסממנים כאלה ואחרים של המקומיות הישראלית העכשווית כגון הבטחת יתר פטריוטיות ומניעתן המבנית של המחויבות הערכית ההומניסטית והביקורת שאינה מסדר יחסי-הכוח ההגמוניים. מדובר בצנזורה, שאינה נכפית בהכרח מבחוץ: חלק חשוב מפרויקט שרוש ההומניזם נופל בחלקה של ההשתלהבות הקניבליסטית של “הצרכנים”; הסטודנטים עצמם, משהם מתפקדים לא עוד כסטודנטים החברים בקהילה האקדמית, אלא כצרכנים “מקבלי שירות”, נהדפים לתבוע זלילה קלה לעיקול של “שירות” תובעני פחות, “מעשי” ו”יעיל” בהרבה מאלה שהציעו האוניברסיטאות כמוסדות הומניסטיים למחקר ולהשכלה גבוהה. אפשר לבטוח באדישותם של הסטודנטים ולסמוך על תובענותם הצרכנית – בסיועם של פוליטיקאים פופוליסטיים הם כבר יעשו את המוטל עליהם מבחינת הגיון השוק. לא המחשבה החופשית, לא היצירה האותנטית ולא העמידה בפני הפרובלמטיקה של הידיעה ופיענוח המשמעות הן העומדות כאן על הפרק. באופן מבני ומבחינה רציונלית, מה שעומד על הפרק מבחינת “הצרכנים” אינו אלא קבלת הסחורה במחירים רוחניים, נפשיים, מוסריים, אסתטיים וכלכליים נמוכים ככול האפשר: האינפורמציה הרלוונטית ל”הצלחה” מיידית, לתפקוד נורמטיבי מתגבל, להתברגות בסדר הדברים ההגמוני ובהשאבות לסגירותה המרדימה של האימננציה. אלה הם “האתגרים” הרלוונטיים לפני ציבור גדל והולך של סטודנטים בישראל. מבחינה זו האידיאולוגיה של פקידי האוצר, ראשי המשק ושל רוב הצמרת הפוליטית בישראל היא רלוונטית ו”נכונה” בהרבה מאשכול האידאלים של מתנגדיהם הרכרוכיים באקדמיה ומחוצה לה. כפי שאפשר היה להיווכח במהלך שלוש שנות פעולת “הוועדה הבין-סנאטית להגנה על העצמאות האקדמית באוניברסיטות הישראליות” גם רוב רובו של הסגל האקדמי עצמו נשאב להזדהות עם העונג והרציונליות של הגיון השוק, או לכניעה לאיומיהם ולאילוציהם; שותקו רצון החיים והאחריות כלפי החופש האקדמי ואתגרי החינוך-שכנגד, המסור להתמודדות עם בעיית המשמעות ועם שאלת הייעוד האנושי. ברם מה יש לה לפילוסופיה הדיאספורית לומר לנו בהקשר האוניברסטאי לנוכח הביטויים הללו של התגבשות מגדל בבל הפוסט-מודרני?

הפילוסופיה הדיספורית מכירה בכך שהן אפשרויות הנרמול הפוסט-מודרני הן אלה של הנרמול הפונדמנטליסטי יונקות משפעת אלימותו של החינוך המנרמל כביטוי מביטויי נוכחותה של ההווייה.[79] דווקא במצב הפוסט-מודרני, המחולל בהצלחה גדלה והולכת את מראית-העין של הבחירה החופשית-המסוכנת-המאלתרת-היצירתית – “החינוך המכונן את ‘הבית’ הוא זה המפרנס את אין-אונות האתגור של הסדר השורר, את התמקמקות התנאים להצבת סדר יום פוליטי, תרבותי וקיומי אחר לגמרי”.[80] בהקשרו של החינוך הגבוה, אל נכון מדובר במעתק  של גרסה מסוימת של חינוך מנרמל לכלל גרסה אחרת, יעילה בהרבה מזו המודרנית המסורתית.[81] לנוכח תובענות אמת ההוויה ולמול הדינמיקות ההיסטוריות הנוכחיות אין הפילוסופיה הדיאספורית חייבת להציע אוטופיה חיובית. עד כמה שהיא נאמנה לעצמה אסור לה לפזר אשליות ולבשר “תיקון”, או גן-עדן עלי אדמות. ואף על פי כן, מתוך הפילוסופיה הדיאספורית אפשר –  ואף ראוי – לחולל חינוך-שכנגד, שהאוניברסיטה, דווקא בעת זו של משבר, עשוייה להפוך לאחת הזירות המשמעותיות של המאבק על הנכחתו, לצד זירות חשובות נוספות כגון האמנות, שוק העבודה, סדרי הייצור, השיווק, הצריכה והייצוג, הפוליטיקה של מיניות האדם והסייברספייס.

ההתפתחויות הגלובליסטיות והמקומיות בישראל משתקפות בארגון-מחדש של המבנה ובהגדרה-מחדש של הייעוד של האוניברסיטות בישראל. לאמיתו של דבר מדובר בשיקוף של מעבר מאוטופיזם חיובי מהדגם המודרניסטי לאוטופיזם חיובי (הקרוי לעיתים דיסטופיה) מהדגם הפוסט-מודרני. ראינו כי במודרנה מתממשות שתי תפיסות “יהודיות” יריבות, המתפתחות בקנה מידה אוניברסלי, במסגרת פרספקטיבה של קדמה לקראת כינונו של גן-עדן עלי אדמות: האחת, הבטיחה התמסרות קנאית, חסרת פשרות, לקדמה ושגב לאנושות כולה, בדרך שכלול הידיעה, פענוח המשמעות של ייעוד האדם ומימוש החינוך ההומניסטי באופן דמוקרטי ונאור. הדרך השנייה למימוש רוח “היהדות” במודרנה, המתגלמת בקנה מידה אוניברסלי – ובקנאות לא פחותה – מתממשת בהגיון הקפיטליזם ובפרקטיקות הייצור, הייצוג, השיווק והרכישה הקפיטליסטיים. שתי דרכים אלו של מימוש חריגת היהדות מהאותנוצנטריזם שלה ושכלולה בקנה מידה עולמי מושפעות זו מזו, מזינות זו את זו, כמו שהן גם ספוגות השפעות הלניסטיות ונוצריות חשובות. אולם ביסודו של דבר הן “יהודיות” מאוד, באשר הן מבטאות את המחוייבות המוחלטת לא לישועת הנפש, כמו בנצרות, אלא לגאולה אוניברסלית עתידית, בדרך אל ה”תיקון” הגדול, שמניעים אותו גלי ההדף של הגירוש מגן-העדן וחורבן פרוייקט בוני מגדל בבל.

הרגע ההיסטורי הנוכחי משקף את בליעתו של פרוייקט קדמת החינוך ההומניסטי על-ידי פרוייקט קדמת הייצור, הייצוג והצריכה הקפיטליסטיים. כיום אנו חווים את הרגע הייחודי, שבו הגיעה לידי גמר היריבות הפורייה בין שני הפרוייקטים ה”יהודיים” הללו, שפרנסה את המתחים ואת האפשרויות האמנציפטורייים שהעידן המודרני העמיד לרשות וכנגד בני האדם. ההתגבשות העכשווית של המצב הפוסט-מודרני מחייבת את רתימת האוניברסיטאות המודרניות לצרכים ולנסיבות שעניינן עיצובה של חד-ממדיות קניבליסטית, לא-נאורה, יצרנית, הרותמת להגיון הייצור והרכישה התכליתנית את שלל ביטויי החיים. אימננציה טוטלית זו נזקקת לידע במובן של אינפורמציה, אך לא למשמעות, במובן של חרדת-קודש-חושפת ואין לה חפץ בייעוד החומק מכל רדוקציה והגדרה. היא נצרכת לציבור גדול של מומחים ואף לצרכנים בעלי מיומנויות – ברם בני אדם נאורים, ביקורתיים, יצירתיים, משכילים סולידריים ואוהבי חיים מאיימים להרוס את עצם קיומה.

במסגרת הניכוס של האג’נדה היריבה זקוק עתה הפרוייקט הקפיטליסטי ליצירתיות, לאלתור, לביקורתיות ולתשוקות עזות – אולם לאלה יינתן כיום מקום רק עד כמה שעברו טרנספורמציה לניגודן והן משמשות את המובן-מאליו והסדר הקיים, מעצימות את חד-ממדיותה של האימננציה ואינן מאתגרות אותה. לא נותר כאן מקום לטרנסצנדנציה, אפילו לא לשליחות היהודית הגלותית בדרך אל הגאולה, כיוון שהגאולה כביכול כבר מתממשת במציאות, ששהיא שטוחה וסגורה לחלוטין ודבר אינו למעלה ממנה או במעמקיה. אין “חוץ” ועל כן גם אין מקום להתפרצותו של “האחר לחלוטין”. כנגזרת של אהבת החיים הפרובלמטיזציה של בעיית המשמעות היא לה אוייב מסוכן, או אורנמנטיקה מענגת. ודווקא כיוון שכך עוד נכון לאוניברסיטאות תפקיד חשוב, על אף הביזור ההולך וגדל של ייצור הידע, איכסונו, ייצוגו ושיווקו. דווקא כאן חשוב לומר שוב: לאוניברסיטאות בעלות אוריינטציה הומניסטית לא מזומן שום עתיד. במילים אחרות, הביטוי “משבר האוניברסיטאות” אינו משקף כל כך דיסאורינטציה כמו שהוא משקף – ומעצים – אוריינטציה מגובשת ודינמיקות עמוקות ונחושות, המבטאות את כל-היכולות ואת הרלוונטיות חסרת הרסן, חשוכת המעצורים ונעדרת המתחרים של הגיון השוק הקפיטליסטי העכשווי.

ברם, לא קיים מצב אנושי שהוא סגור לחלוטין, אף לא המוות בכבודו ובעצמו. הרגע ההיסטורי ששחזרנו כאן מבטא התגבשותה של אימננציה טוטלית, המתיימרת להיות מעבר לאימננציה ולטרנסצנדנציה. מצד אחד היא הופכת לאוניברסלית – אין מי שיעז כיום לאתגר את הגיון כוחות השוק. אלא שמצד אחר, נפתח כאן גם השער לעולם הג’יהאד, המסרב לתת לעולם המק’וורלד את המילה האחרונה. “קץ ההיסטוריה” כלל אינו עומד על הפרק. גם בלב המערכת הפוסט-מודרנית יש מקום אינסופי לסדקים ומתגבשות אפשרויות שאין בידי הקפיטליזם והקדמה הטכנו-מדעית לחסום לחלוטין (כגון ההומלסים, המובטלים הכרוניים, פקקי התנועה המתעצמים וקהילות וירטואליות של האקרים ומורדים אחרים), אף אם הקפיטליזם מסוגל בהחלט לעכל ולנכס באופן פרודוקטיבי ביטויים אלה של אנטגוניזם, חוסר יעילות וכפירה.

על רקע זה יש לומר כי חינוך-שכנגד, היונק ממעמקי הפילוסופיה הדיאספורית עשוי לבטא את אהבת החיים כתשוקה לייעוד ול”משמעות”, כפרובלמטיקה אנושית רלוונטית, לאור התגבשות תפיסת הידע הפוסט-מודרנית. דווקא לאור התגבשותה הקבניבליסטית של האימננציה הקפיטליסטית והשתוררות מראית-העין של התממשותו הלכה-למעשה של פרוייקט “השיבה הביתה”, כינונו של גן-עדן עלי אדמות, וקץ האימפטוס הדיאספורי – דווקא לאור כל אלה יקר (ושברירי) מתמיד הוא ייעודם של הפילוסופיה הדיאספורית והחינוך-שכנגד. כיום חשוב מתמיד לנצור את המימדים הראויים יותר של היהדות: האנטי-דוגמטיות המהותית שלה, סירובה לאוטופיזם חיובי ובראש ובראשונה הגלותיות כאידאל ולא כעונש. זאת, בדרך להעצמתו של חינוך-שכנגד, שיתגבר על אופני ההתממשות של הממדים הדכאניים של “היהדות” לקראת ההתעלות על המימדים הראויים-יותר של היהדות והמונותאיזם. הפילוסופיה הדיאספורית, נזכיר, אינה יכולה למצוא בפרוייקט שכזה את מנוחתה והיא מחוייבת לאתגר גם את המתח, החשוב כל כך, שבין המונותאיזם לפוליתאיזם, שבין רעיון “השיבה הביתה” אל האין להיסטוריה של כינון גן-העדן עלי אדמות. אין הפילוסופיה הדיאספורית משלימה עם פיוס עם עולם העובדות, הכוחות וה”עמדות” – תהיינה יצירתיות ומענגות ככול שתהיינה. קל וחומר שהיא אינה משלימה עם השכחת ייעודו של האדם הדיאספורי עם אי-הצדק, הכרוך בקדמת מימוש הגיון הקפיטליזם.

מתוך הפילוסופיה הדיאספורית החינוך-שכנגד מאתגר כיום את האופנה השוררת, הממירה את הפרובלמטיקה של “המשמעות” ביחידות מידע פונקציונליות, או באשכולות גריה סימבולית יצירתית ומענגת. הבטחת סגירותה של האימננציה מתאפשרת כיום במידה רבה על-ידי פירוק וניכוס של מסורות, המחוייבות לרפלקסיה, לעומק הרמנויטי ולטרנסצנדנציה, המתאפשרות לאור או מתוך המשמעות האמתית/שקרית. החינוך-שכנגד כיום הוא בעיקרו זימון לאלתור במובנו האתי, האקזיסטנציאלי, הפילוסופי, היצירתי והפוליטי – ולא גוף ידע ספציפי. בראש ובראשונה זהו זימון לאינדיבידואל ולא לקולקטיב; ביטוי יצירתי אותנטי – ולא רפורמות או מהפכות מוסדיות. החינוך-שכנגד חייב ואף עשוי להתממש כמעשה אהבה: חתרנות יצירתית, כפירה, ועשיית-הטוב בהקשרים אינטלקטואליים בעייתיים גם באוניברסיטה שנבלעה בתהליכי הגלובליזציה הקפיטליסטית. קל וחומר שחינוך-שכנגד נושא אפשרויות חדשות, המתגבשות בעזרת הישגי הטכנולוגיות החדשות ונזקיהן, על ידי הצבא הגדל בהתמדה של המובטלים הצעירים הכרוניים וחסרי המנוח האחרים, המחפשים מחשבה רעננה, לשון חדשה ורליגיוזיות שטרם נודעה. הנזקים, העוול והסתמיות המענגת שמייצר הקפיטליזם – ואפילו התשוקה המועצמת למוות בדמות בולמוס הרכישה האכסטטית, קל וחומר האתגר הספיריטואליסטי של עולם הג’יהאד – כל אלה מסמנים תקווה לאפשרויות חדשות. המאבק על השגבתן של אפשרויות אלה מתנהל בהכרח מהשוליים, או מהסדקים והחרכים, אולם אך ורק אפוסטריורית.

גם כאשר החינוך-שכנגד מציע אשכול מיומנויות, מושגים ומסורות שיכלכלו חניכות-עצמית של האדם הדיאספורי – ויש ביכולתו של החינוך-שכנגד גם להציע מימד חיובי שכזה – הוא חייב להיות נאמן לאמיתו הדיאספורית ולוותר על אופטימיזם, קל וחומר על היומרה לעצב אלטרנטיבה הרמונית, יציבה, בטוחה ו”אמיתית”.[82] בהקשר המוסדי וגם ביחס לקולקטיבים, יש לו לחינוך-שכנגד שמן הסדר הזה דבר מה רלוונטי לומר, לאור משבר החינוך הגבוה והארגון-מחדש של המבנה והייעוד של האוניברסיטאות. כאן אתייחס לאפשרות אחת בלבד מתוך עושר האפשרויות וגם בה אטעים קטגוריה אחת בלבד של הלמידה שבמסגרת החינוך-שכנגד: האלתור.

פלג אחד מהתגובה האפשרית שברצוני להציע מוביל לאפשריותה של אקדמיה כאלטרנטיבה לאוניברסיטה הפוסט-מודרנית. אפשרות זו פתוחה כיוון שאותם תנאים תרבותיים, כלכליים ופוליטיים המממוססים את הדגמים המודרניסטיים הנאורים של האוניברסיטאות מחוללים גם תנאים לכינונה של אלטרנטיבה יצירתית לאוניברסיטאות ההומניסטיות מבית היוצר של המודרנה. גם אם נסרב לכל דגם אוטופי חיובי, מתוך הפילוסופיה הדיאספורית אנו יכולים להציג אלטרנטיבה ל”בית” הכמו-אקדמי של עולם המק’וורלד בדמות מרחב אקדמי חדש, אינסופי, ארוטי-סוקרטי.

אפשר שלקריאתו של החינוך-שכנגד ייענו פליטים של הצלחת התממשותה של “היהדות”, שיבקשו-יבראו אהבה בהתאמצות טרנסצנדנטית, ביקורתית, כופרת-יצירתית ובסולידריות לא שבטית. בניגוד לאוניברסיטה המודרנית, אקדמיה שכזו תוכל להציע מפגש למדענים, למשוררים, לאמנים, לאינטלקטואלים חופשיים, להאקרים, למחנכים הומניסטיים עקיבים וליוצרים אחרים. הכפירה אינה כאן ביטוי של מצב נפשי והביקורתיות אינה עוד הלך-רוח ואף לא אידיאולוגיה בלבד. הכפירה כאן רליגיוזית היא והתממשותה יצירתית, משחקת וטרנספורמציבית – לא איקונוקלסטית ונרגנת: האידאה של האקדמיה היא ביטוי של אהבה – ואהבה היא נקודת מוצאו של האדם הדיאספורי ומקור חיוניותו השופעת של החינוך-שכנגד.

האקדמיה עשוייה להיות למשחק יצירתי כאופן התקשרות שופעת אהבה לחיים; אולם בשוליים ולהרף בלבד. אולי בכל רגע מחדש. גם כאוטופיה נגטיבית עשויים להיות לה היבטים “חיוביים” והיא עשוייה לקרא להתחוללותו של מרחב, שבו מתעשרת זרותה של האידאה האקדמית, כיוון שהיא נפגשת עם קהילה דיאספורית, שעם כל גיוונה מאוחדת היא בסירוב לקבל את האוניברסליזם הכוזב והקר שמייצרת הגלובליזציה הקפיטליסטית, ההופכת את הידע לסחורה ככול הסחורות ומחייבת את הראיפיקציה של המחשבה ושל היצירה האינטלקטואלית בכלל ובאוניברסיטאות בפרט. עד כמה שיש לה סיכוי לנוכחות חיובית האקדמיה הדיאספורית עשוייה להיות למרחב דיאספורי הנעדר “מקום” גיאוגרפי מוגדר, מובטח וקבוע. עיקר לה שהיא שומרת אמונים לתקווה למימוש החופש האקדמי, בהקשריה של הפרובלמטיקה של המשמעות והחיים הראויים בעידן שבו “המשמעות” הבלתי-תכליתנית הפכה לבלתי-רלוונטית בעליל ואהבת החכמה, האחריות המוסרית והיופי הפכו לנלעגים, או לבלתי-רלוונטיים. מפגשם של האידאה האקדמית הארוס היצירתי עשוי לכונן כאן קהילה, שהיא נגוד לקולקטיב; במובן זה שהיא פתוחה ולא סגורה, רפלקטיבית ולא מנרמלת, מסורה לטרנסצנדנציה ולא להשאבות לשכחה-עצמית במרחבי האימננציה של הסדר ההגמוני, מבטאת דתיות עמוקה ואהבת חיים ולא ניהיליזם ופרגמטיזם נעדרי חרדת קודש. עד כמה שהאקדמיה היא מן האפשר עניינה הוא החוכמה היוצרת. כאן החוכמה מופיעה כהתאמצות אתית ואסתטית אוהבת חיים, שאינה מרודדת לחשיפה, אגירה והנחלה של יחידות אינפורמציה מדעית גרידא.

אפשר שבאקדמיה שכזו יהיה מקום ללמידה שאינה תכליתנית, ולרפלקסיה על ידע מנרמל, יצרני וקונצנזואלי. עמידה זו של החינוך-שכנגד מול המחשבה היא “פוליטית”. בהכרח היא מותנית בסולידריות בין גברים ונשים נומדיים ובחידוש היחסים הסוקרטיים בין התלמיד, המורה ומעשה-החריגה הארוטי. האפשר שהאקדמיה החדשה תציע כיום גם חינוך-שכנגד בבחינת חינוך לגלותיות יצירתית ולעמידה אמיצה מול התפרקות מנגנוני הייצוג, הפירוש והמשמוע שאפשרו בעבר את כינונם של דפוסים אלטרנטיביים יציבים של “חיים ראויים”, “ייעוד” ו”ביקורת”?

התארעות אוטופית שכזאת היא תפילה יותר מאשר מציאות יציבה ומתמדת. ברם כאוטופיה קונקרטית היא עשוייה להתממש גם כ”רגע” וגם כ”מקום” במשחק היצירתי כאורח חיים. היא מנכיחה את התקווה. תקווה לאפשרות שהאקדמיה תהיה ל”מקום” לאלתור יצירתי אותנטי; במובן זה שתפגיש-מחדש את האתי, האסתטי והתבוני, את הגוף ואת הנפש, את האחריות כלפי חיים הגונים בעלמא הדין עם ההתכוונות לשגב ולחריגה מעין אלה שנתאפשרו לאחר חורבן מסעם של בוני מגדל בבל. מסעם של בוני מגדל בבל הוא מסע קוסמי, משוחרר מהאחריות כלפי צווי “האל הרע” ומעולם הדברים הפרטיקולריים והסופיים. זהו מסע המפגיש את המשחק החופשי עם היצירתיות המאלתרת; ההתגברות על “האלהים” – “כ”מקום”, כפחד, כפיתוי, כמובנות-מאליה, כשנאה וככובשנות – כלולה כבר כפוטנציאל חשוב ביהדות שלא זכתה להתממשות אוניברסלית במודרנה: הגלותיות. מרכזיות הגלותיות ביהדות ואופייה הבלתי-דוגמטיים עשויים להוות יסודות לחינוך-שכנגד, הנאמן להכשרתה של גלותיות ראויה בימינו. כאלטרנטיבה לאוניברסיטה שתחת שלטון הגיון השוק, האקדמיה עשוייה להרתם למשימה זו של הכשרת הגלותיות הראויה ולבטא את התממשותה, שלעולם אינה יכולה להיות שלמה וזחוחה.

חינוך לגלותיות מתפרט, ובהכרח, לחינוך ליצירתיות, שליכולת  האלתור שלה אין גבול במציאות משתנה. מוזמנים לאקדמיה שכזאת כל מי שלא נשאבו לתרדמת הכללית. תרדמת, שחברים בה אלה שנשאבו לתזזיתיות פולחן יצירת/צריכת המוצרים, כמו גם אלה הכלואים בפרדיגמות אופנתיות שונות ולכאורה מנוגדות כגון הפוליטיקה של הזהויות, עונג מק’דונלדיסטי, הסייברספייס ועולם הג’יהאד. ערנותו הניטשאנית של החינוך-שכנגד מבטאת דתיות שפינוזיסטית.

היא מתפרנסת מאהבת החיים, מההכרה בריבוי הפנים, מהיענות לאכסטטיות של עושר החיים וייצוגיהם במרחבי הקוסמוס, שלמטריקס שלו אין גבול ולו אין בו ‘בית’. הנומדיות כאן אינה הכרח, ואף לא אפשרות גרידא –  היא ערך, שליחות מוסרית וייעוד אל מול הטוטליות הכוחנית, הארצית, המתפרטת לאינספור ממדי חיים, רובדי קיום והכרח מטאפיזי.[83]

 

 

 

התרדמת הכללית מתפרנסת בין היתר משגשוגה של מראית-עין של קוסמופוליטיות פוסט-מודרנית. היא מלווה בירידת מרכזיות העבודה ועליית מרכזיות ההון, התמוססות מדינת הרווחה, ההגמוניה המדינתית והתגבשות התאגידים הרב-לאומיים, הנורמות וזכויות האדם הפוסט-קולוניאליסטיות שמתנסחות בימים אלו באמנות האו”ם, ארגונים לא-ממשלתיים ורשתות וקהילות וירטואליות וטראנס-לאומיות. הקוסמופוליטיות הפוסט-מודרנית יורשת את ההיררכיות, הדוגמטיות, הטריטוריאליזם והכובשנות של החינוך ההומניסטי, המרקסיזם, הדמוקרטיה הליברלית, הלאומיות ואת מדינת הרווחה, שפרחה בחמישים השנים האחרונות במדינות המערב. כנגד הקוסמופוליטיות הפוסט-מודרנית, הקוסמופוליטיות הדיאספורית, שמתגלמת בין היתר באקדמיה האפשרית כיום חייבת לאתגר לא את ה”בית” הכוזב שמציע המצב הפוסט-מודרני בלבד, אלא אף את הנומדיות החד-ממדית ואת הגלותיות-שכאילו, המזומנת לאדם הפוסט-מודרני. עליה לאתגר את הקוסמופוליטיזם של השוק, המשגשג במסגרת החינוך המנרמל שמן הסדר החדש. אם יש לאוטופיה נגטיבית זו סיכוי להתחולל אף כהוויה שולית וחתרנית היא חייבת להיות קוסמופוליטית, גלותית, והאלתור חייב יהיה להיות בה לקטגוריה מרכזית.

מקורות הלגיטימציה, המימון והפעולה של האקדמיה הדיאספורת אינם עלומים ומסתוריים כלל: הם קשורים לאותן דינמיקות של עולם המק’וורלד והגלובליזציה, שמכלכלות את שגשוג הארגונים הבלתי-ממשלתיים, הסובלנות, הפתיחות והאדישות להיררכיות, אמות-מידה מחייבות ודפוסים נוקשים של התנהלות חברתית ויצירה תרבותית. אפשר שכלפי “חוץ” האקדמיה החדשה תהייה עוד ארגון בלתי-ממשלתי, אתר אינטרנט או מועדון, מעין אלה המרובים כל כך, המלבלבים במסגרת תהליך הדקונסטרוקציה של המודרניות. ועם זאת, אפשר שהאקדמיה החדשה תבטא חינוך-שכנגד לגלותיות ראויה.  עד כמה שתהא נאמנה לעצמה, לא תוכל האקדמיה להבטיח “שיבה הביתה”, כינון גן-עדן עלי אדמות, או פרגמטיות יעילה-מענגת, אלא אלתור-יצירתי כביטוי מביטוייה של דתיות עמוקה ואהבת החיים.

באקדמיה החדשה האלתור עשוי להיות ליסוד מרכזי מיסודותיה של למידה חדשה, יצירתית, משחקת. המהות שביסוד רוח המשחק, הילדותיות, השוטה, הליצן והאמן שייכת לאותו יסוד ארוטי “אחר” בתרבות היצרנות-הצריכה העכשווית. האלתור שאינו עוד מוצר ממוצריה של חרושת התרבות הפוסט-מודרנית מתבטא ביצירתיות חופשית; הוא מבטא את אהבת החיים, החומקת מנורמות, פחדים ואפנות שוררות. הלמידה החדשה, הידיעה והשפה הביקורתית החדשה של האקדמיה הדיאספורית עשויים להיות למוקד של יצירתיות מאלתרת מעין זו. ראשיתה בהתגברות על אופני ההוראה והנרמול המקובלים הן בחברה המודרנית הן בזירה הפוסט-מודרנית. בין תנאי-היסוד לאלתור כמימוש חירות המשחק היצירתי אפשר למנות את ניגודם של הרישול ושלילת היעדר הפרספקטיבה והמסורת: את האחריות, הזיכרון ההיסטורי, תודעת הגבול, ההתמדה, הביקורתיות והסולידריות. בהקשר זה האחריות בתורת response-ability מתממשת בזיקה להשפעות הורסות או בונות, לסבל האפשרי ולאפשרויות החדשות, המתחוללות במפגש עם ה”אחר”. היא נפרטת לא למשטור עצמי ולריסון השותפים, אלא ללקיחת אחריות על תגובה למציאות המשתנה ברגע הנתון, במידה הראויה ובאופן הנכון. קיים כאן גם מימד של הולדת קשב, כינון מבט ורכישת מיומנויות –  וגם של חניכות-עצמית ועבודה קשה וממושכת.

הלמידה באקדמיה, עד כמה שתהא דיאספורית, תאתגר את תפיסת הידע והלמידה המסורתיים של המערב היהודי-נוצרי; לא ההפשטה גרידא, הנצח, הבידוד והפקחות המדעית צריכים להיות מוקד לחשיבה האפשרית כאן אלא החכמה, האהבה, היופי ואמירת ה”הן!” היצירתי לחיים. האקדמיה עשוייה להכיל הרבה יותר מ”אינטרדיסציפלינריות”: היא עשוייה לאכלס אין-סוף מוקדים, מבטים ומושאי חשיפה-יצירה, היונקים מאהבה ומתממשים כחכמה מאלתרת בנסיבות ספציפיות.

דווקא מתוך הזיקה לשאלות הנצח ולאינסופיות התעלומות, החוויות והיצירות אפשר שיתחולל בה מעמד מיוחס לאינסופיותו של ה”רגע” ולצרכים ולאפשרויות המיוחדות לו; אפשר שלמושא חקירה ויצירה ייהפך מכלול הרגע –  על ביטויו הגופניים, החווייתיים, הרוחניים בהקשרים אסתטיים, מוסריים ותבוניים, המושיטים-יד להיסטוריה, לתנאים החומריים ולאין-סוף הביטויים היצירתיים האחרים של החיים.

בכל רגע ורגע, בחזקת היות-לקראת, באקדמיההדיאספורית  הקיום האנושי עשוי להיפגש עם החירות הגזולה, כלומר, עם הגבול. האלתור כאן מאתגר את המובן-מאליו ואת הסדר – אך גם מחולל ריסון עצמי, טכסים, היערכויות והסכמות; שעה שהוא מפגיש גוף ונפש, יחיד וקוסמוס במסגרתן של ספונטניות, צורה אסתטית, אחריות מוסרית ואת התשוקה לאמת-כחשיפה אפשרית. האלתור כקטגוריה דיאספורית חורג מנסיבות הייצור של היחיד כאובייקט למניפולציה ולנרמול. הוא מבטא התגברות על הכניעה לגבול שבין ה”פנים” וה”חוץ”, התלמיד והמורה, הלמידה והיצירה, התבוני, האתי והאסתטי, ונותן מבע אין-סופי ל”מה שביניהם”, לזה ש”נגדם”, ובראש ובראשונה ל”אחר” ולאחרות. מבחינה זו האלתור הוא גם דיאלוגי וגם ביקורתי.

האלתור כקטגוריה דיאספורית בהכרח שופע אהבה; אף שיש בו מקום מרכזי לספונטניות הוא מבטא סולידריות ולא אגואיזם. מוצאו בהגשמת האהבה הן כאהבה-עצמית והן כזיקה טוטלית לקוסמוס; אחריות לכינון-עצמי אוטונומי בקוסמוס אינסופי, שבו הקונטינואום של הסתמיות וכול-היכולות של הדבריות שואבים את האדם לשכחה-עצמית, לשגרה, לפחד וליצרנות-צרכנות כפויה, אובססיבית וסוגרת; אחריות לשברים, לסדקים ולסבל במכלול עשיר, שבו משמש האדם הד, פונקציה וסוכן ל”מצב” ולדינמיקות השוררות בו. האלתור עשוי לקשור את היסודות השונים של הלמידה הדיאספורית כאורח-חיים יצירתי ורליגיוזי. רבים עשויים להתבלבל בינו לבין ה”אימפרוביזציה”, הנחגגת בתזזיתיות הייצור והצריכה הפוסט-מודרניסטיים. ואכן, במצב הפוסט-מודרני, לא תמיד ברור הוא הגבול שבין האקדמיה הדיאספורית, הלמידה והיצירה האפשריים בה לבין חרושת התרבות בכלל והאוניברסיטה הפוסט-מודרנית, בפרט.

האקדמיה הדיאספורית כאלטרנטיבה לחינוך המנרמל, חייבת באופן דיאלקטי. החינוך-שכנגד שהיא שופאת יותר משהו מנחיל, עליו לזמן  ערנות לאפשרות יקיצתה של פילוסופיה דיאספורית לכדי מפגש-מחודש עם כוללותם, עושרם ועוצמתם המסוכנת-תמיד של החיים כאין-סופיות שמחה בלתי-מפוענחת. אקדמיה שכזו עשוייה להיהפך לזימון לאורח חיים כולל, אוהב, ערני ויצירתי. ככזו, עליה גם להיות ל”פוליטית” ולבעלת פוטנציאל חינוכי-מוסרי: עליה לאתגר את ההתגבשותה הנוכחית של תפיסת הידע ואת אופני ההבנייה של האדם המנורמל; אדם ששכח את ייעודו, וזרה לו אחריותו לכונן בעצמו את עצמו; ליצור מתוך עצמו את תגובתו לשפעתה המענגת, המפתה, הכובשת של הסתמיות הפוסט-מודרנית. עליה לאתגר את נוכחות העונג/הסבל, מזה ואת שטף חיוניות החיים, פוריות המסתורין ואפשריותו של סבל ראוי, מזה. האקדמיה הדיאספורית, באופן דיאלקטי, עשוייה לחשוף את אפשריותו של החינוך-שכנגד כחינוך לגלותיות. זהו אופן אפשרי של פיתוח מהות “היהדות” כנגד שגשוג הביטויים הקונקרטיים של מימושה הכובשני וכפייתה על העולם כולו במסגרת התהליך הקפיטליסטי. אולי באופן אירוני שכזה, אחרי ככלות הכול, לא ניתנת המילה האחרונה ל”אל קנא יי אלהיך” וליהודים הקנאים, נושאי הגלותיות הכוזבת, שהחריבו את זיכרון מסעם של בוני מגדל בבל.

 

החינוך לגלותיות הוא חינוך-שכנגד, המתפרט לחינוך לאהבת החיים. הוא מנכיח, מתוך האהבה, את השמחה ואת העושר שביצירתיות, שבה החיים עצמם הם מעשה אמנות, השב ופותח את שערי ההוויה ובריחי ההכרח על כל עושרם, רובדיהם וממדיהם. אמנות החיים, שיש בהם סבל, חמלה, אהבה, שמחה ויצירתיות הופכת כאן למרחב של דתיות, המסורה למה ששפינוזה כיוון אליו כדרגה השלישית, העליונה, של ההכרה. ההכרה האינטואיטיבית והישירה שבאתיקה הדיאספורית מחוללת את יציאתו של מאלתר-התמיד כנגד כל ביטוי של אי-צדק, כזב וכיעור. להכרה זו מתלווה העמדה האתית של אהבה עצמית מתוך אהבת החיים ואחריות כלפי “האחר”, בעולם שבו אין המילה האחרונה מסורה לתבונה, לצדק, ליופי ולאהבה, אלא למאמצי התגברות על הכחשתם וסיאובם.[84]

 

 

 

[1]  קארל מארקס, כתבי שחרות, תרגום שלמה אבינרי, תל אביב: ספרית פועלים, 1977, עמ’ 59.

[2]  Yaacob Bergman, “Higher Education in Israel”, http://pluto.mscc.huji.ac.il/~msyberg/Higher_Education/

[3]  מרקס, שם., עמ’ 61.

[4]  אילן גור-זאב, “לקראת קץ ההיסטוריה של האקדמיה?”, תאוריה וביקורת (2003) 23, עמ’ 225-217.

[5]  אילן גור-זאב ויאיר צנזור, “אוטוביוגרפיה קצרה של הועדה הבינסנטית להגנה על העצמאות האקדמית של האוניברסיטאות בישראל”, עיונים בחינוך (2004).

[6]  Ulrich Beck, World Risk Society, Cambridge: Polity Press, 1999, p. 2.

[7] Ibid., p. 3.

[8] Ulrich Beck, What is Globalization?, Cambridge: Polity Press, 2003, p. 86. See also:

Daniel Levy and Natan Sznaider, “The institutionalization of cosmopolitan morality: the Holocaust and human rights”, Journal of Human Rights, 3: 2 (2004), pp. 143-157.

[9]  דניאל לוי ונתן שניידר, “זיכרון ללא גבולות”, בתוך יפעת וייס וגלעד מרגלית (עורכים), זכרון ושכחה – גרמניה והשואה, תל אביב: הקבוץ המאוחד (2005).

[10]  Beck, ibid., pp. 16-17.

[11] Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community 1890-1933, London 1969, p. 5-12, 176-180.

[12]  אילן גור-זאב, “החינוך המנרמל, החינוך-שכנגד והרפלקסיה”, עיונים בחינוך(2001), 5: 1, עמ’ 133-158.

[13]  Ulrich Beck, Antony Giddens and Scott Lash, Reflexive Modernization – Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, Cambridge, Polity Press, 2003, p. 2.

[14]  Zigmunt Bauman, Postmodernity and its Discontents, Cambridge: Polity Press 1988, p. 13.

[15]  Beck, World Risk Society, p. 33.

[16]  Scott Lash, “Reflexivity and its doubles”, in Ulrich Beck, Antony Giddens, Scott Lash, Reflexive Modernization – Politics, Tradition, and Aestheitics in the Modern Social Order, Cambridge: polity Press, 2003, p. 130.

[17]  Zygmunt Bauman, Modernity and Ambivalence, Cambridge: Polity Press, 1991.

[18]  Ulrich Beck, What is Globalization?, Cambridge: Polity Press, 2003, p. 9.

[19]  Ibid., p. 74.

[20]  אילן גור-זאב, לקראת חינוך לגלותיות, תל אביב: רסלינג, 2004.

[21] אילן גור-זאב, לקראת חינוך לגלותיות, תל אביב: רסלינג, 2004.

[22] ז’ורז’ בטאיי, תיאוריה של הדת, תרגם מצרפתית עידו בסוק, תל אביב: רסלינג, 2003, עמ’ 17.

[23]  ג’ורג’ סטיינר, ארטה – מאזן של חיים, תל-אביב: עם עוד, 1997, עמ’ 78.

[24]  Immanuel Levinas, “Freedom and Comand”, Collected Philosophical Papers, translated by Alponso Lingis, Dordrecht: M. Nijhoff, 1987, p. 43.

[25]   פרידריך ניטשה, הולדתה של הטרגדיה או יוונות ופסימיות, תל אביב: שוקן, 1969, עמ’ 21.

[26]  שטיינר, שם. עמ’ 79.

[27]  Martin Heidegger, “On the essence of truth”, in Basic Writings, London: Routledge, 1994, p. 1245.

[28]  Martin Heidegger, “Letter on humanism”, ibid., p. 231.

[29]   ניטשה, שם., עמ’ 146.

[30]  Martin Heidegger, “Building, dwelling, thinking”, Ibid., p. 363.

[31]  Heidegger, “What calls for thinking?”, ibid., p. 373.

[32]  Heidegger, ibid., p. 372.

[33]  Heidegger, “Letter on humanism”, p. 241.

[34]  Ibid., p. 245..

[35]  בטאיי, שם., עמ’ 27.

[36] Ludwig Feuerbach, “Der Ursprung des Boesen nach Jakob Boeme”, in Ludwig Feuerbach Werke in Sechs Baenden, I., Frankfurt a.Main: Suhrkamp,1975, pp. 7-9.

[37]  תיאודור גומפרץ, חכמי יון, תרגם בר-טוביה, תל אביב: שושני, תרצ”א, עמ’ 40.

[38]  Thomas J. Altizer and William Hamilton, Radical Theology and the Death of God, New York: The Bobbs-Merrill Company, 1966.

[39] זיגמונד פרויד, מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות, תל אביב: דביר, 1988, עמ’ 118.

[40]  Ilan Gur-Ze’ev, Destroying the Other’s Collective Memory, New York: Peter Lang 2003.

[41] ….”ואמנם שמתי לב שאתם, רבותי, ביחד עם כל התיאולוגים, אומרים שלא רק שאפשר להוכיח את מציאותו של האל על פי השכל הטבע, אלא אף מלמדים מכתבי הקודש שהידיעה שיש לנו ממנו, ברורה הרבה יותר מן הידיעה שיש לנו מדברים נבראים רבים… שכל מה שאפשר לדעת על אלהים, אפשר להוכיחו על-ידי ראיות שאין מן הצורך לבקשן במקום אחר זולת בנו בעצמנו, ושרק רוחנו בלבד בכוחה להמציאן לנו”.

רנה דיקרט, הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, תרגם יוסף אור, ירושלים: מאגנס, תשל”ו, עמ’ 5-4.

[42] אולם גם האמונה והחוש הפנימי המאפשרים את ידיעת האמת האלהית מסתברים כביטוי של שלוש תכונת האל: הנצחיות, האמת והאהבה. ראה:

St. Augustine, City of God, translated by John O’meara, Harmondsworth 1984, p. 463.

[43]  Ludwig Feuerbach, “Ueber philosophie und Christentum in eziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit”, Ludwig Fuerbach Werke in Sechs Banden, II., Frankfurt a.Main: Suhrkamp, 1975, p. 326.

 [44] Ilan Gur-Ze’ev, ibid.

[45]  אילן גור-זאב, לקראת חינוך לגלותיות, תל אביב: רסלינג, 2004, עמ’ 198.

[46]  Max Horkheimer, “Die Situation des juengen Menschen heute”, Gesammelte Schriften VIII., Frankfurt a. Main: Fischer, 1985, p. 335.

[47] בלז פסקל, הגיגים, ירושלים: מאגנס, תשל”ו, עמ’ 12.

[48]  הרברט מרכוזה, ארוס וציווילזציה, תרגם יוחנן עומרי, תל אביב: ספרית פועלים, 1978, עמ’ 127.

[49]  אילן גור-זאב, “גלות הרוח והחינוך-שכנגד”, בתוך: פילוסופיה, פוליטיקה וחינוך בישראל, חיפה ותל אביב: זמורה ביתן והוצאת אוניברסיטת חיפה 1999, עמ’ 11-21.

[50]  שטיינר, שם., עמ’ 79.

[51]   אוגוסטינוס, וידויים, תרגם אביעד קליינברג, תל אביב: ידיעות אחרונות, 200-1, עמ’ 295.

[52]  Martin Heidegger, “Letter on humanism”, ibid., p. 223.

[53]  Immanuel Levinas, “Freedom and command”, Collected Philosophical Papers, Dordrecht, Netherlands: M. Nijhoff, 1987, p. 21.

[54]  גור-זאב, לקראת חינוך לגלותיות, עמ’ 117.

[55]   לשק קולאקובסקי, “בשבחי הגלות”, דבר (23.4.1986), עמ’ 17.

[56]  Jean-Francois Lyotard, The Inhuman, translated by Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Cambridge: Polity Press, 1998, p. 9.

[57]  Hans Jonas, The Gnostic Religion, Boston: Beacon Press, 2001.

[58]  Ludwig Klages, Gesammelte Ausaetze und Beitraege zu seinem Werk, Bonn: Hans Kasdorf, 1978.

[59]  בטאיי, שם., עמ’ 33.

[60]  Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectik der Aufklaerung, Frankfurt a.Main: Suhrkamp, 1988, p. 86.

[61]  עמנואל קאנט, “הנאורות מהי?”, בתוך עזמי בשארה (עורך), הנאורות – פרויקט שלא נשלם?, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1997, עמ’  45-52.

  [62]  Ilan Gur-Ze’ev, Destroying the Others Collective Memory, New York: Peter Lang 203.

See also: Gur-Ze’ev, I., “Challenging the deception of leftist emancipatory education, Pedagogy”, Culture and Society, (2001), 9: 2, pp. 279-288.

[63]  פרדריק ג’ימסון, פוסטמודרניזם או ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר, תרגמה עדי גינצבורג-הירש, תל אביב: רסלינג, 2002.

[64] פרדריק ג’ימסון, פוסטמודרניזם או ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר, תרגמה עדי גינצבורג-הירש, תל אביב: רסלינג, 2002, עמ’ 12.

[65]  שם., עמ’ 46.

[66]  Martin Heidegger, “The question concerning technology”, Basic Writings, p. 325

[67]  קרל מרקס ופרידריך  אנגלס, “מאניפסט של המפלגה הקומוניסטית”, תרגם מ. דורמן, בתוך כתבים נבחרים, א’, מרחביה: הוצאת הקיבוץ הארצי, 1955, עמ’ 10.

[68]  Ernst Bloch, The Principle of Hope, translated by Noville Piaice, Cambridge: MIT Press, 1986.

[69]  Bert Lambeir and Paul Smeyers, “Nihilism: Beyond optimism and pessimism – threat or blessing for education?”, Studies in Philosophy and Education (2003) 22: 3-4, pp. 183-194.

See also:

Ilan Gur-Ze’ev, “Cybersex as the final solution to all philosophical-political challenges”, Studies in Philosophy and Education, (2003) 22: 3-4,  pp. 317-323.

[70]  Jyanni Steffensen, “Slimy metaphors for technology: the clitoris is a direct line in the matrix”, http://ensemble.va.com.au/array/steff_01.html

[71]  Ilan Gur-Ze’ev, “Critical education in the cyberspace?” in Educational Philosophy and Theory, (2000), 32: 2, 209-231.

[72]  Ilan Gur-Ze’ev, “Cyberfeminism and education in the era of the exile of spirit”, Educational Theory (Fall 1999) 49: 4, p. 448.

[73]  Immanuel Levinas, “Essence and disinterest” in Otherwise than Being or Beyond Essence, translated by Alephonso Lingis, Hague: M. Nijhoff, 1981, p. 11.

[74]  עדי אופיר, “פוסטמודרניסם – עמדה פילסופית”. בתוך אילן גור-זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, ירושלים: מאגנס, 1996, עמ’  149.

[75]  Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, translated by A. M. Sheridan Smith, London: Routledge, 1995, pp. 210-211.

[76]  Ulrich Beck, World Risk Society, Cambridge: Polity Press 1999.

[77]  Gur-Ze’ev, I. (2000) Critical education in the cyberspace?”, in: Educational  Philosophy and Theory, 32: 2, pp. 209-231

[78]  מרטין היידגר, “אימרת ניטשה ‘האל מת'”, בתוך מאמרים – הישות בדרך, תרגם אדם טננבאום, תל אביב: מפעלים אוניברסיטאיים,  1999, עמ’ 126-127.

[79]  גור-זאב, לקרת חינוך לגלותיות, עמ’ 23.

[80]  שם., עמ’ 24.

[81]  שם., עמ’ 165.

[82] Ilan Gur-Ze’ev, Destroying the Other’s Collective Memory, New York: Peter Lang, 2003, p. 11.

[83]  שם., עמ’ 195.

[84]  שם.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

No Comments

Post a Comment